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野有雅兰的博客

质朴、自然、不事雕琢,内心浪漫,与世无争,强调个性而不张扬。

 
 
 

日志

 
 

物不迁论  

2014-10-04 12:49:21|  分类: 汉传佛教经典 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。

  何者?《放光》云:法无去来,无动转者,寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异而惑者不同。缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极未易言也。

  何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真则迷信而莫返,逆俗则言淡而无味。缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾。近而不可知者其唯物性乎。然不能自己,聊复寄心于动静之际,岂曰必然?

  试论之曰:《道行》云:诸法本无所从来,去亦无所至。《中观》云:观方知彼去,去者不至方。斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。

  夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?

  伤夫人情之惑久矣,目对真而莫觉!既知往物而不来,而谓今物而可往!往物既不来,今物何所往?

  何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。复而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:回也见新,交臂非故。如此,则物不相往来,明矣。既无往返之微联,有何物而可动乎?然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。复何怪哉?

  噫!圣人有言曰:人命逝速,速于川流。是以声闻悟非常以成道;缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化,岂寻化以阶道?复寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留。可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。岂曰去而可遣,住而不可留邪?

  故《成具》云:菩萨处计常之中而演非常之教。《摩诃衍论》云:诸法不动,无去来处。斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,称去而不迁。不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。

  何者?人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。是以梵志出家,白首而归。邻人见之曰:昔人尚存乎?梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。邻人皆愕然,非其言也。所谓有力者负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤?

  是以如来因群情之所滞,则方言以辨惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乖而不可异者,其唯圣言乎!

  故谈真有不迁之称,导俗有流动之说。虽复千途异唱,会归同致矣。而征文者,闻不迁,则谓昔物不至今;聆流动者,而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者,何也?是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰骋于古今,不动,故各性住于一世。然则群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?

  是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故经云:正言似反,谁当信者?斯言有由矣。

  何者?人则求古于今,谓其不住,吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固。成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。功业不可朽,故虽在昔而不化,不化故不迁。不迁故,则湛然明矣。故经云:三灾弥纶而行业湛然,信其言也。

  何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆,无谓不静,洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。

 


史上最通俗易懂、详细深入的《物不迁论》译本!


僧肇大师《物不迁论》
本人遍阅诸家解读,去妄存真,根据所学般若中道之理、诸法实相之印,历经半月时间,尽量完整、详细而深入地把僧肇大师《物不迁论》翻译出来。浅见不足道哉,只是为诸位提供一个参考。


  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。
生死交互代谢,四季周而复始,万物都在迁流运动,这就是世人对宇宙人生的通常看法,即世人所理解的无常观。然而,我认为并非如此。
何者?《放光》云:法无去来,无动转者,寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。
为什么呢?《放光般若经》说:事物(现象)根本没有来与去,即没有运动转迁。要探索事物没有运动转变(即“物不迁”)的道理,岂能离开事物(现象上)的迁流运动而寻求事物静止不迁的道理呢?所以,必须在事物的迁流运动中寻求事物静止不迁的道理。


必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。
必须要在事物的运动迁流中寻求事物静止不迁的道理,所以事物虽然表面上是运动迁流的,实际上是常常静止不迁的。不离开事物运动迁流的现象而寻求事物静止不迁的本质,所以事物虽然是静止不迁,但却不离开运动迁流。


然则动静未始异而惑者不同。缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极未易言也。
虽然动静本来并非对立的关系,也不能相互分离,但是迷惑的人却认为动静是截然不同的。对于事物的存在状态,他们认为事物要么是运动迁流,要么是静止不动。就是说,事物不可能既是运动迁流,又是静止不动。正因为世人二元对立的观念,致使(本来超越二元对立的)真理徒然陷于语言辩论之中,大道被二元对立的学说所歪曲。所以,事物的存在状态--动与静的究竟之理在语言上很难说明白。因为只要使用语言,就很容易落入二元对立的概念世界中,从而难以说明超越二元对立的真理。


  何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真则迷信而莫返,逆俗则言淡而无味。
为什么呢?谈论真理就会违背世人的常识,随顺世人的常识则会违背真理。违背了真理就会陷于常识的迷信中,就会迷惑诸法的本性,而不能返末归本;违背世人的常识则又会使言谈寡淡无味,而难以使人信服。
逆俗则言淡而无味,出自《老子》:“乐与饵,过客止。【道之出口,淡乎其无味】。视之不足见,听之不足闻,用之不足既。”


缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾。近而不可知者其唯物性乎。然不能自己,聊复寄心于动静之际,岂曰必然?
真理是很难以语言表达的,这样就导致中等程度的人对真理将信将疑,下等程度的人对真理拍掌大笑而不屑一顾。看来,最接近世人而不为世人所知的,只有事物的本性(本质)吧!虽然动静的道理很难说清,可是我还是要分析一下。不敢说一定正确啊!

试论之曰:《道行》云:诸法本无所从来,去亦无所至。
我就尝试着分析。《道行经》说:从根本说,一切事物并没有从哪儿来,即来无所来之处;也没有往哪儿去了,即去无所去之处。


《中观》云:观方知彼去,去者不至方。
《中论》说:从方位上看,我们知道事物(好像)已经离去;但是,已经离去的事物(实际上)并没有到达新的方位。
这里我们重点探讨一下。为什么世人认为事物在运动迁流呢?从这儿我们可以看到一个关键词:空间。事物的运动总是不能离开特定的时间与空间的。事物从一个方位运动到另一个方位,所以就事物所处的“空间的变化”而言,事物确实在运动迁流。故此,“观方知彼去”。
“去者不至方”,就不易理解了。那个已经离去的事物明明到达了新的方位,《中论》为什么说“事物没有达到新的方位”呢?
这就必须要结合另外一个关键词来说明了:时间。下文中有很多内容都是站在时间角度来解释“物不迁”的,在这儿我们不妨先稍做分析,以为对下文的理解打个基础。
随着时间的流逝,事物随时都在发生着变化。后一秒的事物,就已经不是前一秒的事物了。无论我们把时间细分到何种程度,依然是这个道理。其实,就究竟、彻底而言,时间是无限可分的。因此,我们根本找不到一个相对稳定不变的事物实体(自体)。
如果结合时间来说,事物就是一直在变化的。我之所以把“观方知彼去”译为“从方位上看,事物(好像)已经离去”,就是这个原因。那个在后一秒离去的事物,已经不是前一秒的事物了,所以是“(前一秒的事物)好像已经离去”。正因为前一秒的事物是貌似离去,而非真正离去,所以,到达新方位的事物也已经不是原来那个在旧方位的事物了。故此,《中论》说“去者不至方”--已经离去的事物(实际上)并没有到达新的方位。
看来,世人“无常(万物都在迁流运动)”的观念是错误的,因为这只是看到了表象。
问题的症结在哪儿?根据以上的分析,我们可以看出来:1、世人只是看到了事物在空间(方位)中的运动,即位移--在方位、位置上的移动。然而,世人却忽略了事物在时间上的变化。所以,世人认为事物的迁流运动,是一个本身不变的实体(事物的自体)在空间中的运动。
2、世人虽然注意到了事物在时间上的变化,也认为随着时间的流逝,现在的事物也不再是过去的事物了。然而,世人还是认为虽然过去与现在的事物在表面上有所不同,但毕竟在表面变化的背后,事物还是有一个不变的实体的。比如贺知章的诗句“少小离家老大回,乡音无改鬓毛催”,人们虽然注意到贺知章外在的变化,但还认为是“【同一个贺知章】的变化”。
这两点就是佛家说的“众生对自我的执着”,即我执。小乘佛教一切有部就是这个观点,也是僧肇大师该论所要批驳的。一切有部的观点就是“三世实有,法体恒有”:三世实有谓时间的诸法体性实在也。法体恒有谓空间的诸法体性实有也。所见事物之生灭,惟为体上之作用,于【自体非有生灭】,故谓法体为恒有。---《丁福保佛学大词典》
“所见事物之生灭,惟为体上之作用,于自体非有生灭”:事物的变化只是事物自体在不同的时空环境中,所起的不同作用,那个能起作用的事物自体是没有变化的。所以,尽管变化多端,尽管三世因果轮回六道,但都是“我(自体)”在轮回、“我”在变化。


斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。
以上说的,就是在事物的运动迁流中寻求事物静止不迁的道理。由此可知,事物根本上是没有运动迁流的,这个道理就很明显了。


夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;
世人之所以认为事物是运动迁流的,就是因为过去的事物没有(一成不变地)来到现在,故此世人的无常观是:事物是运动迁流的,而非静止不动的。
这句话的隐含意义很深,结合以上的分析我们知道,世人注意到了过去的事物与现在的事物有所不同,所以才会认为“过去的事物没有(一成不变地)来到现在”。但这不等于“事物没有来到现在”,只是“没有一成不变地来到现在”。也就是说,在世人的观念中,还是执着“同一个事物在运动迁流”。如果世人没有这样的执着,僧肇大师也就没必要作此论了。
所以“昔物不至今”的意思是“过去的事物没有(一成不变地)来到现在”,而非“事物没有来到现在”。因为“事物没有来到现在”,恰恰是僧肇大师的看法。
所以,诸家把“昔物不至今”译为“事物没有来到现在”,最起码而言是不够严谨、准确的。


我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。
我之所以认为“事物是静止不动的(物不迁)”,也是因为这个理由:过去的事物没有来到现在,故此事物是静止不动的,而非运动迁流的。
在这儿请注意,我对僧肇大师说的“昔物不至今”翻译为“过去的事物没有来到现在”,以区别于世人对“昔物不至今”的理解,即“过去的事物没有(一成不变地)来到现在”。
按照僧肇大师的理解,既然过去的事物没有来到现在,即意味着过去的事物并没有离开过去(的时空环境),所以虽然事物表面上在运动迁流,实质上却是静止不动的。
对于“昔物不至今”这一现象,世人与僧肇却得出了截然相反的结论。世人认为虽然事物随着时间流逝而有所变化,但说到底是“同一个事物在变化”,即如上文所说,是同一个事物的自体穿梭运动于不同的时空,起着不同的作用,致使事物外在有所变化。
但僧肇把分析重点【放在了事物本身,即事物的自体(实体)】上。就是说,他认为在不同的时空中存在的,完全是不同的事物。根本不存在“同一个事物(的自体)穿梭于不同的时空”,也可以说是根本没有“一个事物的实体穿梭于不同的时空”。
以佛家的话说,意即根本没有一个“我”在穿梭于不同的时空,在六道中轮回。
佛家所说的“我”,就是“事物不变的自体、实体”。如果认为事物有“我”,有个“不变的自体、实体”,就是有“自性”了。所以,佛家是否定事物有“自体、实体与自性”的。
当然,自性一词在不同的语境中,有不同的含义。比如《坛经》中六祖就把众生的本性(真如佛性)称为“自性”。


动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。
世人认为过去的事物没有(一成不变地)来到现在,所以事物是运动迁流的,而非静止不动的;我却认为过去的事物根本就没有来到现在,根本就没有从其所处的那个特定时空中离去,所以事物是静止不动的。
看到这儿,相信会有人提问:按照僧肇的观点,既然过去的事物根本没有离开过去的时空,没有来到现在的时空中,那么过去的那个事物【现在依旧应该继续存在】。如果这样,我们就应该能同时看到两个以上的事物!但实际上并非如此。
为什么我们现在看不到过去的那个事物呢?只能看到现在的这个事物呢?
僧肇回答说“以其不去”:因为过去的事物根本就没有从其所处的时空中【离去】,【其依旧存在于过去(的时空)】。既然过去的事物还存在于【过去】,那么你【现在】当然看不到了!


然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?
可见,虽然所接触的现象不曾有差别,双方所得出的结论却不曾相同。违背真理就只能闭塞迷惑事物的本质,符合真理就能通达明了事物的本质。如果掌握了事物动静不二之道,还有什么想不通的呢?


  伤夫人情之惑久矣,目对真而莫觉!
悲哉!世人对于“人之常情(即文章开头的无常观)”的迷惑已经很久了,面对着真理却认识不到!
既知往物而不来,而谓今物而可往!往物既不来,今物何所往?
世人既然知道过去的事物不会来到现在,然而却认为现在的事物可以【去往将来】!
很多人把“今物而可往”误译为“现在的事物可以回到过去”,这在上下文的逻辑上是错误的,显得莫名其妙。当然,如果不就上下文理解,单独理解“今物而可往”这句话为“现在的事物可以回到过去”,自然没什么错误。
在这儿,僧肇是在使用类推法:就像“过去的事物不会来到现在”,【同理,现在的事物也不会去往将来】。
现在的事物不会去往将来,所以“今物何所往”?--现在的事物能够去往何处呢?这句话隐含的意思是,正如过去的事物只能停留在过去的时空,现在的事物也只能停留在现在的时空。


  何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。
为什么呢?于过去寻求过去的事物,对于过去(的时空)而言,是存在过去的事物(未尝无即有、存在);于现在寻求过去的事物,对于现在(的时空)而言,是不存在过去的事物(未尝有即无、不存在)。


于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。
对于现在而言,是不存在过去的事物的,这说明过去的事物并没有来到现在(不来);对于过去而言,是存在过去的事物的,所以我们会明白,过去的事物并没有离开过去(不去)。
合起来就是:过去的事物不来不去--没有离开过去,没有来到现在。
但诸家都把“故知物不去”译为“现在的事物没有回到过去”,这在此处的语境、逻辑上是错误的,因为僧肇是先借着对于“过去的事物(即昔物)”的分析,而阐述其“不来不去”即“不迁”之理。
“故知物不去”到什么时候才可以译为“现在的事物没有回到过去”呢?贯通上下文,到下一句时,才可以这样翻译,但现在还不到时候。
复而求今,今亦不往。
上面分析的是过去的事物(即昔物),那么现在的事物呢?同理,现在的事物也不会离开现在,而去往别处。这句话也正好佐证了我以上的观点,即应该把“故知物不去”译为“过去的事物并没有离开过去”。因为僧肇在上面分析的对象,是过去的事物。
推理到这儿,我们才可以说,现在的事物既不会去往将来,也不会回到过去。这时,才可以把“故知物不去”译为“现在的事物没有回到过去”,因为“复而求今,今亦不往”已经说明:现在的事物也不会离开现在,而【去往别处】。


是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。
这就是说,过去的事物自然存在于过去,不是从现在回到过去的;现在的事物自然也只能存在于现在,而不是过去的事物来到现在。
僧肇认为,既然昔物不至今,那么今物也不至昔。所以,今昔之物互不流动:不能在现在求得“向物”,也不能在过去求得“今物”。因而昔物在昔,而今物在今,互不迁流。
结合前文我们对小乘一切有部的分析,事实上,僧肇这一“昔物在昔今物在今,互不迁流”的观点,恰恰是在否定主张三世法恒有的【一切有部】的说法。任继愈主编的《佛教史》提到,一部分部派认为“法”我实有,还有一部分派别认为“法”有我无。【有部】认为现在法恒有,流入到未来,于是未来法恒有,流入到过去,于是过去法恒有。持“法”有我无观点的【有部】“这一派的思想发展成小乘中论著最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。”《物不迁论》根据龙树所述的“法无来去”,批驳了有部的观点。


故仲尼曰:回也见新,交臂非故。如此,则物不相往来,明矣。
所以孔子说:颜回能认识到事物随时都在发生着变化,顷刻(交臂)之间,事物就不再是原来的事物了。这样看来,(不但在世人常见的空间层面,而且)在时间层面上,事物不相往来的道理,已是十分清楚了。
这句话开始点出了关于事物运动状态的另一个关键词:时间。


既无往返之微联,有何物而可动乎?
既然过去的事物、现在的事物没有丝毫往返迁流的迹象,还有什么事物有实在的运动迁流呢?

然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。复何怪哉?
所以,旋岚排山倒海而风静止,江河竞注而水不流,游气飘荡飞扬而尘不动,日月历天而转不周。这有什么奇怪的呢?
《宗镜录》说:前风非后风,故偃岳而常静。前水非后水,故竟注而不流。前气非后气,故漂鼓而不动。前曰非后曰,故历天而不周。这就是本文所分析的,事物在时间上是刹那生灭,念念不同的。正因如此,我们说:并没有同一个法在时空中穿梭运行,并没有同一个“我”在六道中轮回不已。
《阿含经》上佛陀说:无常故无我。这个“无我”,指诸法都是无我的,而非仅指“人无我”。即不只有情众生是“无我”的,无情众生也是“无我”的。
遗憾的是,纯粹的二乘学者误解了佛陀开示的无常之理。他们听到无常,就认为是有一个“法(事物、现象)在时空中穿梭运动,迁流不已。就是说,他们的无常观(对于无常的看法)是建立在“有一个法(即自体、实体、自性)”的基础上的。因为,如果没有一个“法”,那又是谁在迁流运动呢?
二乘学者没明白无常的真实义,他们把无常看成“事物的迁流运动”,从而认为“事物的迁流运动”是绝对真实的道理。其实,佛陀之所以开示无常,是为了破除世人对“邪常”的执着,而非是说“无常是绝对真实之理”。
在小乘佛法三法印中,第一个法印“诸行无常”就是从现象的层面,分析世间万相的存在状态,从而得出“诸法无我”的本质。佛常以二谛说法,即俗谛与真谛,用以解释现象与本质。
“诸行无常”,其实指俗谛,“诸法无我”其实指真谛。佛说“诸行无常”的俗谛,就在于先随顺世人(的常识),以达到以妄遣妄的目的。但是,很多人在这一关透不过去,以为“诸行无常”与“诸法无我、涅盘寂静”一样,是同等的地位,都是真谛。
僧肇大师此论,所反驳的就是二乘学者的无常观---无常(事物的迁流运动)是绝对真实之理。


  噫!圣人有言曰:人命逝速,速于川流。是以声闻悟非常以成道;缘觉觉缘离以即真。
圣人说:人的生命消失得很快,比河流还快啊!原话为--《论语》:“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’”
因此,声闻根性之人领悟了世界并非常住之理而成道;缘觉根性之人觉悟到世间万相都是因缘聚散之理而契入真谛。


苟万动而非化,岂寻化以阶道?
假如只是悟到万法(表面上的)迁流运动,却没有悟到(本质上的)“非化”之理--即万法没有运动迁变(物不迁),那么,又怎么能通过沿循幻化之相而逐步通达真谛(万法的本质)呢?
简单翻译为:如果只认为万物在变动而非幻化,又怎么能通过幻化逐步上升到真理?
本文是僧肇在以物不迁之理破除二乘,尤其是破除一切有部对于“无常观”的偏执认识,那么,通过“苟万动而非化,岂寻化以阶道?”这句话正好说明,僧肇认为二乘圣者只是看到了事物表面上的迁流运动,而没有体悟到事物本质上是没有迁流运动的。所以,二乘圣者还是没有悟到大乘的真谛,即第一义谛、诸法实相。


复寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留。可以神会,难以事求。
反复体悟圣人的教导,实在是微秒幽隐、高深莫测啊!事物好像是迁流运动,其实是静止不动的;好像是(从当下的时空中)离去,其实还是停留的。这样的道理只能心领神会,而难以在事相上寻求。
是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,【释人之所谓往】耳。岂曰去而可遣,住而不可留邪?
因此,说事物离去未必是真的离去,目的在于破除世人的邪常(常住)观念;【说事物停留未必非得理解为停留】,目的在于破除世人所谓“事物从当下时空离去,去往另一个时空”的看法。
看到这儿,一定有明眼人看出来了,前面不是说“事物本质上是静止不动的”吗?怎么这儿又说“称住不必住”呢?
“称住不必住,释人之所谓往耳”这句话恰恰表明,僧肇此论的目的并不是简单地以“物不迁”来反对“物迁(即文章开始说的世人的无常观)”,并不是简单地以(本质上的)静止不动来否定事物(表面、现象上的)迁流运动。意即僧肇并非以真谛否定俗谛,因为佛说俗谛的目的恰恰在以妄遣妄,从现象层面的分析,逐步来引导世人感悟真谛。
僧肇的真实目的,还是在于破除二乘学者对于“无常观”的偏执认识。大乘佛法称此为“偏空”,即没有悟到彻底究竟的空性思想。
而正因为世人与二乘学者对于无常观的偏执认识,所以,【他们一听到圣人说事物离去,就认为是真的离去(这也是二乘对于无常观的认知);一听到圣人说事物停留,就认为事物是不可能停留(静止不动)的。】
也就是说,二乘学者对于无常的看法,仅仅是在“去而可遣”的层次。而对于“住而不留”,他们是不赞同的,因为他们认为事物是“不可留”--不可能静止不动的。
所以,对于他们二元对立的偏执认识,僧肇感叹道:“岂曰去而可遣,住而不可留邪”?
通观全文,僧肇说“物不迁”实在是无奈之举,并非他在以不迁反对迁,以本质上的静止反对现象上的运动,以真谛否定俗谛。
虽然本篇篇名叫做《物不迁论》,但实际上【僧肇想要表达的却是“动静未始异”】的观点,所以僧肇【并非用“常”反对“无常”,片面地强调事物静止】。 
慧达所做的《肇论疏》则道出了本论的目的,认为这一篇议论是僧肇【针对小乘执着“无常”的人】而说的: 
“今不言迁而云【不迁】者。立教本意只为【中根执无常教】者说。如来说法【去常故说无常】。非谓是无常。去住故说不住。非谓是不住。然即理反常心之境。教有非常之说也。而少心者造极不同听心异。【闻无常分取流动。闻不住即取生灭】。因缘着偏。乖之弥远。故【立不迁破除内执】。斯盖反其常情乃合于道。故以不迁立言也。”(《大正藏》第四十五卷) 
显然,僧肇为了纠正无法了解如来真意的人们【一听“无常”就认为万物流动,一听到“不住”便起生灭之心】的偏颇认识,于是创作了《物不迁论》。 
依据慧达的解说,僧肇的《物不迁论》主旨是在破除佛教中小乘人的执法“无常”的理论,而立“物不迁“之说,以论诸法从性空上说是“常”。
由此可知,僧肇造《物不迁论》的主旨【破除小乘“动静有异、动静对立”的观念,即其无常观】。


  故《成具》云:菩萨处计常之中而演非常之教。《摩诃衍论》云:诸法不动,无去来处。
所以《成具光明定意经》说:菩萨处在执着邪常的众生当中,而演说无常(事物表面上是运动迁流)的教法,目的在于破除众生的邪常见解。
而《大智度论》则说:诸法根本没有运动迁流,没从哪儿来,也没往哪儿去。


斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?
经论上的这两种看法貌似截然相反,其实目的都是为了破除众生不同的偏执,言辞虽然不同而目的一样,岂能因为文字上的不同而认为其本质上有分歧呢?
其实,【僧肇并不是单纯的认为事物静止不动,而是要表达动静本不异的道理】。《注肇论疏.卷二》说道: 
  “解人说动静理同。惑者执动静有异。”(《大正藏》第四十五卷)
动静理同,即动静未始异,是本篇论述的中心观点。
既然动静未始异,那么为什么僧肇要提出“不迁”和“流动”两个相对的概念呢? 
  《中论.观四谛品》中讲: 
  诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。 
佛说法时,随众生智慧大小不同而有所不同。
是以言常而不住,称去而不迁。
所以对于圣人说的“常--事物静止不动”,我们不能依文解字地理解为“事物绝对是静止不动”,因为在现象层面上,事物没有片刻的停留、滞住。意即不能以真谛否定俗谛,以静止否定运动,不能以二元对立的观念看待事物的存在状态:要么是静止,要么是运动;要么是常,要么是无常。这样的话,就无法见道了。
圣人说“事物(表面现象上)离去”,其实本质上没有迁流运动。


不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。
事物没有迁流运动,所以虽然表面上是(从所处时空)离去,而去往别处,其实是静止不动的。
事物表面上是没有停留、滞住的,所以虽然本质上是静止不动,但现象上却是时时(从所处时空)离开,而去往别处。


虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。
虽然事物本质上静止不动,但(表面)现象上却是时时离开当下,去往别处,所以说:事物虽然时时离开当下、去往别处,但本质上是没有迁流运动的。
虽然事物在(表面)现象上是时时离开当下、去往别处,但本质上是时时静止不动的,所以说:事物本质上虽静止不动,但表现在现象上却是没有停留的。


然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。
正因如此,庄子才说:把船藏在山谷里面,把山藏在深泽之中,可说很牢固了。但不知不觉中,大力的造化已默默地迁移,而昏昧的人还丝毫不觉察。孔子在河边上叹道:消失的时光,象河水一样日夜不停地流去。
这都是感叹随着时间的流逝,事物自身在时刻变化着,哪有一个不变的事物自体(实体)在不同的时空中穿梭运动呢!圣人们何尝认为当下的事物离开了当下的时空,而去往别处呢?
因此,如果能悟入圣人之见,就会不同于世人的所见所得。
“斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往”:如果不能结合上文论辩的核心,即“昔物不至今,今物何所往”,就很容易译错这句话。


  何者?人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。
什么缘故呢?一般人认为,从少年到壮年是同一个躯体,活到一百岁还是这个躯体。他们只知道年龄在随着时间而增长(生命在逐渐走向尽头),而察觉不到人的形体随着年龄同时也在迁变。


是以梵志出家,白首而归。邻人见之曰:昔人尚存乎?梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。邻人皆愕然,非其言也。
因此梵志出家,白头而归。邻居见他,问道:你就是以前那个梵志活着回来了吗?梵志说:我好象是当年的梵志,又不是当年的梵志。邻居听后皆感惊讶,认为他在胡言乱语。
这就是世人的无常观:认为“同一个梵志”在穿梭于时空,“同一个梵志”在时空中迁流运动。


所谓有力者负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤?
庄子所说的有力者(无常)背着天地奔驰,昏昧的人而不觉知,这正如梵志的邻居们似的。难道不正是这个意思吗?


  是以如来因群情之所滞,则方言以辨惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乖而不可异者,其唯圣言乎!
因此,如来根据众生内心不同的执迷,以善巧灵活的言教解疑去惑,凭着动静不二的真心说各种去留不一的法门。其说法貌似常常自相矛盾,其实如来所表达的真谛则是相同的,指向是一致的:即都是指向超越二元对立的不二法门。这恐怕只有圣人的言教,才能使人们通过不同的途径达到不二的真理了!


  故谈真有不迁之称,导俗有流动之说。虽复千途异唱,会归同致矣。
所以就真谛(本质层面)而言,就有事物不迁的说法;就俗谛(现象层面),就有流动的说法。尽管有千种不同的论调,最终还是殊途同归。
而征文者,闻不迁,则谓【昔物不至今】;聆流动者,而谓今物可至昔。
至于那些死嚼字眼的人,一听到事物不迁的说法,就认为过去的事物绝对不能延续到现在(从而在现象层面,否定了事物发展的连续性,这叫断见);一听到事物流动的说法,就认为现在的事物可以从过去而来,或译为“现在的事物可以回到过去”(从而在现象层面,肯定了是“同一个事物”从过去来到现在,这叫常见)。
这两句话很难翻译,也极难理解。我曾遍阅各家注解,发现所译都不能准确表达僧肇的真实义旨,而且在逻辑上也很不通顺,无法自圆其说。还有,如果翻译太简略的话,就更难使人理解。


文章一开始,僧肇就是以“昔物不至今”这一常见的现象,来分析世人对于无常(物迁)的偏执认识。也正是以此为证,僧肇论证了“物不迁”的道理。
而这里重又提到“昔物不至今”,但奇怪的是:僧肇明明在前文以“昔物不至今”而论证“不迁”,为何却在这儿唱反调?因为他批驳某些人“闻不迁,则谓昔物不至今”。
某些人的观点难道不正是僧肇前文所论证的吗?僧肇难道不是在自相矛盾吗?
你要这样看的话,才正是僧肇说的“征文者”--依文解字、望文生义。如果透过文字,看到僧肇的言外之意,就不会如此认识了。僧肇在前文曾说,真谛是很难以文字表达出来的。因为文字本身就有局限性,禅宗所谓“但有言说,都无实义”。所以,我们必须要通观全文,还要联系上下文的具体语境,才能准确把握僧肇的言外之意。
由于文字本身的局限性,再加上那些“征文者”的依文解字,就更能导致二元对立的看法。联系上下文,我们可以看出,僧肇此言其实是意在纠正世人的“断见”与“常见”。
因为就字面而言,僧肇立的是“物不迁”论,这就使那些“征文者”望文生义地认为僧肇是以“不迁”反对“迁”,以静止来否定运动,如同唯物主义者所“辩证”批评的那样。
如果僧肇真是以静止来否定运动,用现代哲学的话说,他就是在否定事物在现象层面上的迁流运动。用佛家的话说,他就是以真谛否定俗谛,以本质否定现象,以性空否定缘起。如此的话,就是灭色取空,在现象之外、在缘起之外、在俗谛之外,寻求本质、性空与真谛。而通过前文的分析,我们知道,这恰恰是僧肇所反对的,因为僧肇的观点是“动静未始异”:即动静不二,动不离静,静不离动。
所以,经过僧肇一系列的分析论证,却使得那些“征文者”误解了僧肇的“物不迁”。他们还是二元对立地看动静的关系:事物要么是动,要么是静。基于这种二元对立的观念,他们认为既然“物不迁”,那么就“昔物不至今”。在这儿,昔物不至今的意思就不同于前文,所以不能照搬前文那样翻译了。
因为人们是在经过僧肇的一系列论证后,才重新得出的结论,但这个结论却产生了两种倾向:断见与常见。他们无法体会到“非断非常”的般若中道的无常观:即既承认事物在表面现象层面的连续性(即一个事物好像在时空中穿梭运动),又承认事物在本质层面的间断性(即没有一个不变的事物自体或实体在时空中穿梭运动)。
所以,这些人一听到“不迁”的说法,就认为过去的事物绝对不能延续到现在(不能像以前那样,翻译为“过去的事物没有来到现在”),就是说,这些人认为现在的事物与过去的事物绝对是毫无关系的。这样的话,就否定了事物在表象(现象层面)上的连续性。而且对于佛家而言,这就是典型的“拔无因果”。因为既然过去与现在毫无关系,就意味着前因与后果毫无关系,就把因果完全对立起来了。对于此点,僧肇在下文有专门的解释。
同理,这些人一听到事物流动的说法,就认为现在的事物可以从过去而来(从而在现象层面,肯定了是“同一个事物”从过去来到现在,这叫常见)。这就是本论所要重点反对的小乘“一切有部”的观点,前文已经解释,故不赘言。


既曰古今,而欲迁之者,何也?
既然(在时间上)有古今(过去与现在)的差别,就意味着过去的事物不同于现在的事物,为何要认为“有一个事物在迁流运动呢?


是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。
所以说事物“去往(别处)”,却不必理解为事物真的“去往(别处)”,因为事物都各自存在于(停留在)其所处的时空,都没有真正离开其所处的时空。这叫“古今常存,以其不动”。
说事物(从其所处的时空)离去,却不必理解为事物真的离去了,因为前文僧肇以“昔物不至今”为例,论证了过去的事物并没有离开过去,而来到现在。这叫“不从今至古,以其不来”。
合起来,就是“不来不去”,事物存在的本质就是不来不去。说事物来去,只是就现象(表象)而言,事物似乎有来去。
说句题外话,南怀瑾大德在解释金刚经时,曾对“如来”一词解释为“好像来了”,虽然比不上“如其本来”的解释更接近真谛、空性,但也恰恰从现象(表象、俗谛)层面准确解释到了。


不来,故不驰骋于古今,不动,故各性住于一世。
事物没有从过去来到现在,所以事物不会往返于古今之间。事物没有真实的迁流运动,所以事物就各自停留在其所处的时空(也可理解为事物各自停留在某一特定的时间点上)。


然则群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?
尽管经论上的文句不同,百家学说各异,如果能够领会圆融、贯通真俗二谛,文句的不同难道就能困惑我们吗?
是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。
所以,只要世人认为事物(绝对)是静止不动(从而否定现象上的迁流运动),我就说事物时时从所处的时空离去;只要世人认为事物是(绝对)时时从所处的时空中离去(从而否定本质上的静止不动),我就说事物其实是停留、滞住于所处的时空,而不曾离去。
然而,离去与停留虽然表面上是不同的,实际上是一致的,即“动静未始异”。


故经云:正言似反,谁当信者?斯言有由矣。
所以《普要经》说:正面的话象是反面的话,有谁可以相信呢?这话是有根据的(都是破执的方便而已)。


何者?人则求古于今,谓其不住,吾则求今于古,知其不去。
为什么呢?世人于现在寻求过去的事物(而不可得),因为过去的事物没有来到现在,就说事物是绝对没有停留、滞住的。我却于过去寻求现在的事物(而不可得),所以知道现在的事物根本没有离开现在的时空,而回到过去(因为过去的时空只存在过去的事物)。前一句是“不来”,昔物不至今;后一句是“不去”,今物不至昔。合起来还是“不来不去”。
可见,僧肇认为事物于古今之中不来不去:古不至今,今亦不至古。


今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。
现在的事物如果能回到过去,那么过去就应该有现在的事物;过去的事物如果能来到现在,那么现在就应该有过去的事物。


今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。
但是,于现在找不到过去的事物,所以知道过去的事物没有离开过去而来到现在;于过去找不到现在的事物,所以知道现在的事物没有离开现在而回到过去。
在这儿,就可以把“今物不去”译为“现在的事物没有离开现在而回到过去”,而不仅仅是译为“现在的事物没有离开现在而去往别处”。


若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?
这样看来,过去的事物没有离开过去而来到现在,现在的事物也没有离开现在而回到过去(因为在过去找不到现在的事物)。既然事物各自停留、滞住在其所处的时空(或时间点),那么还有什么事物能够来去呢?


然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。
这样,一年四季像风一般的奔驰,日月星辰像闪电般地运行,若能从最微细之间(本质)去揭示事物动静的关系,就会明白其运行虽快,而其实没有运行。
是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固。成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。
因此如来功德流布万世而长存,道法畅通百劫而更坚固。为什么呢?因为事物没有绝对的迁变。所谓积土为山,成功于开始的第一筐;千里之行,从第一步开始。如来果道的功德流布万世而长青,是因为他的累劫功业不可朽坏、不可【断灭】的缘故。
就是说,众生坚持修行,就能积功累德;佛成就圆满的功德,流传万世而常存。僧肇是通过「物不迁」来论证佛教修持的业力不失,功业不朽。可见,僧肇写作《物不迁论》的出发点,不是以不迁反对迁,不是只讲不迁,不讲迁。
僧肇在前面从几个方面论证“物不迁”的道理。虽然引用经论说明,以事物做比对,从常情作理论,以教义作根本等,这些都不过是在道理上论述。“物不迁”最终要落实到现世的修行中。
前文僧肇既反对世人的“常见”,又反对世人的“断见”,僧肇在这儿所批驳的是“断见”。因为有人误解“物不迁”之理,拿“不迁”来否定“迁”,否定事物在现象层面的连续性(这也是唯物主义者所批驳僧肇的地方)。


拿“不迁”来否定“迁”,就是拿本质否定现象,拿性空否定缘起(的假象),这样就陷入了“拔无因果”的邪见。比如狂禅就是如此:一听到经论上、祖师大德说“道本无修”,就认为事相上的修行是毫无必要,因为有修就是对立,与道不合。很多人经常以六祖“本来无一物,何处惹尘埃;何其自性,本自清净”等话为证,更以《坛经》中怀让禅师“污染即不得”的话为证,而说“道本无修”或“道不用修”。
《坛经》中怀让禅师回答六祖说:“说似一物即不中、污染即不得”,与“本来无一物”的意思一样。但是,狂禅们只记住了一句,却忘了另外一句。
比如:六祖一边说“何其自性,本自清净”,一边又说“何其自性,能生万法”。
六祖问怀让禅师:“(道)还可修证否?”曰:“修证即不无(有),污染即不得。”“修证即不无”与六祖说的“不修即凡”意思一样:虽然凡夫与佛本质上无二无别,但如果凡夫离开事相上的修行,就依然是凡夫,即“不修即凡”。
这些狂禅之所以割裂经论,对祖师的话依文解字望文生义,原因是什么呢?就是我上文说的,他们混淆了理与事、本质与现象、性空与缘起,从而以理否定事、以本质否定现象、以性空否定缘起。这样就是“灭色取空”,把色空对立起来:在缘起的事(现象)之外,寻求事物的本质;在事物的迁流运动之外,寻求“不迁”之理。岂不知《心经》云:色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。
所以《起信论》上讲,欲分析任何一法,须从体相用三个层面展开,才能理事圆融。所谓体,即事物的本质(理、空性、真谛);所谓相,即缘起的现象(事、俗谛);所谓用,即作用。
“本来无一物,何处惹尘埃;何其自性,本自清净;污染即不得”指的是“体”,“何其自性,能生万法;修证即不无”指的是“相用”。体上是无一物,不妨相上是万法宛然存在,不能以“体无”否定“相用有”。


本质上说,极乐世界也是“体无(没有自体、实体、自性)”,也不是真实的存在,因为凡所有相,皆是虚妄。但这不妨碍“相用”上是“建立常然,无衰无变”(永恒存在)。法身不生不灭(体),不妨碍报身有生无灭、化身有生有灭。
在《圆觉经》中,佛以“如销金矿,金非销有”而比喻诸法之体(本质):金矿中本来就含有黄金,并不是经过提炼才无中生有的,只不过是经过提炼把原本就存在的黄金开显出来了,即“金非销故有,虽复本来金(圆觉经)”这叫“道本无修”。你要是认为金矿中本来没有黄金,而是经过提炼才有,就是“污染即不得”。
但是,虽然黄金本来就有,但还必须经过提炼,“终以销成就(圆觉经)”,这叫“道还须修、修证即不无”。
合起来,就是“无修而修”,本质上无修,不妨碍事相上有修。就像本论所说,本质上“不迁”,不妨碍现象上“有迁”。
再以《金刚经》为例,说明般若不二的中道之理:对于阿耨多罗三藐三菩提,有的地方说“无得”,但有的地方说“有得”。如果混淆真谛与俗谛、体与相用、本质与现象的不二关系,就会处处矛盾,不能通达。
本质(真谛、第一义谛层面)上讲,是没有阿耨多罗三藐三菩提可得--无得;而现象(俗谛层面)上讲,是有阿耨多罗三藐三菩提可得--有得。
“须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法,如来可说。”--《金刚经》第七品 无得无说分
实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提(无得)。”--《金刚经》第十七品 究竟无我分
若有人言:‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提(无得)。须菩提!如来【所得】阿耨多罗三藐三菩提(有得),于是中无实无虚。--《金刚经》第十七品 究竟无我分
须菩提白佛言:“世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?”佛言:“如是,如是。须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得(无得),是名阿耨多罗三藐三菩提。”--《金刚经》第二十二品 无法可得分
以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,【即得】阿耨多罗三藐三菩提(有得)。--《金刚经》第二十三品 净心行善分
若善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,【当得】阿耨多罗三藐三菩提(有得)。--《金刚经》第十六品 能净业障分


《心经》中也有此例:
以无所得故(无得),菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅磐。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,【得】阿耨多罗三藐三菩提(有得)。
如果谈性空就不能谈缘起之事相,如果非得离开缘起之事相才能谈性空,那还叫般若吗?还是“当体即空”吗?反之,如果非得离开缘起之事相才能谈性空的本质,非得灭尽万法而谈空,才是真正的断灭空邪见。


总之,这段话是僧肇在破除世人的“断灭见”:即世人以“不迁”否定“迁”,从而在现象层面上否定事物发展的连续性,否定于缘起的现象世界,修证佛法的因果规律。


说一段题外话。
我曾问:用什么逻辑可推理出有不死之人,有永恒存在之现象?
实则,我此问之目的,就是在于考察学人是否都在混淆理与事、本质与现象、缘起与性空。结果发现,不出我所料。
这说明什么呢?说明学人们对于般若中道思想,对于缘起性空,尚未解透。
为什么?因为我是就“现象(事相)”层面提问的,有没有这种永恒的现象啊?套用儒家的词讲,就是“论迹不论心”。
然而,却引来了轩然大波。学佛者的回答,基本都是以“无相、空性”佛理驳斥我是“执着、邪见、常见”等等。


别忘了,这是在探讨现象啊。难道没有这种永恒存在的现象吗?《无量寿经》云:极乐世界是“建立常然,无衰无变”,那你能否认有这种“常”的依报(佛土)现象吗?而且,大乘认为,诸佛报身“有生无灭”,你能否认“有生无灭的(正报)报身现象”吗?
很多人混淆本质与现象,【本质上诸法无我,却不妨现象上有“假我”】。真谛说空,不妨俗谛说有。所以,我此问题不谈本质与真谛,只问有没有“常(报身)”这种现象?极乐世界就是“第一义谛境界相”,就是有“建立常然,无衰无变”之相,难道你也要否认吗?
必欲灭俗谛而言真谛,必欲灭缘起而言性空,必欲灭现象而言本质,才是断灭邪见。
大乘讲理与事,理是诸法本质,事是诸法假相。本质上当然是“本来无一物”,但不妨说事上(现象上)是“何期自性,能生万法”。所以,不要混淆了理与事。
我说的这种混淆真谛俗谛的错误,尤其在南传学人中最容易犯。佛法讲无我,自然也“无你”。那干脆你不要讲话了?因为没有你嘛!所以,“无我无你”是指本质与真谛,“我在讲话,你在讲话”是指现象与俗谛,不可混淆,不可拿本质与真谛来否认现象与俗谛。你要是否认了现象,那么你干脆别讲话了,因为本质上根本没有“你讲话”嘛!
圆融了二谛,不混淆理事、本质与现象,才能承认的确存在这种永恒的现象,比如极乐世界、比如报身佛。
反之,则会诽谤“建立常然,无衰无变”的净土宗为外道上帝的邪见!
就是说,诸行无常是指现象(幻相)世界,而诸法无我、涅盘寂静指本质世界。他们把本质与现象混淆了,所以才会以理(本质)反对别人说“常(永恒存在)”的现象。
引用僧肇大师的意思,就是说,事即理,理即事,不可于事相之外而求理。必有其事相,方有其理。肯定有“物不迁”的现象(即在现象层面,物也是不迁的),才确有“物不迁”的道理(即诸法实相--本不生灭)。
功业不可朽,故虽在昔而不化,不化故不迁。不迁故,则湛然明矣。故经云:三灾弥纶而行业湛然,信其言也。

正因为不能以“不迁”否定“迁”、以性空否定缘起、以本质否定现象,不能在现象层面否定事物发展的连续性,不能否定因果规律,所以如来通过修行,累功积德的功业是不朽的。功业不朽,所以功业虽停留在过去而没有实在的变化。没有实在的变化,所以不是绝对的迁变。不是绝对的迁变,所以湛然常住。如来的功业如此,众生的行业也如此。所以经中说,三灾(火、水、风灾)坏劫,而众生的行业湛然,没有绝对的动坏。这话是可信的。
  何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。
在分析前文僧肇批驳世人的“断见”内容中,我们已经为因果规律做了一定铺垫:即断见者以不迁否定迁,就会导致否定事物运动的连续性。而事物运动的连续性正体现了缘起之现象世界的因果规律,否定了连续性,就等于否定了因果规律。因为在佛法中,否定因果规律是后果最严重的邪见,对众生的法身慧命是最大的伤害,所以,僧肇在本论专门提及此点。
为什么呢?原因与结果虽不是同时(出现)的,但依因才有果。正因为依因才有果,所以因虽在昔而不灭。这两句话实际上是在否定“断灭见”,强调事物发展的连续性。通过对事物发展的连续性的分析,僧肇得出了“物迁”-即事物在现象层面的迁流运动。
果与因不同时(出现),所以(过去的)因并没有来今(现在)。这句话是在强调事物发展的阶段性,通过对事物发展的阶段性的分析,僧肇得出了“物不迁”的事物本质。
因既不灭于昔,也不来于今,合起来就是:不灭不来(既不断灭又不迁动)。不灭不来,就是不迁的中道之理。因为很多人只是片面理解了“不来”,而生起“断灭见”,这句话重点还是在破斥“断灭见”,当然也有破斥“常见(对不来的片面理解)”的意思


不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?
事物本质上是没有断灭、没有来去的,那么,“物不迁”的宗旨就很明显了。这样的话,对于事物的离去与停留还有什么迷惑不解,对于事物的动静关系还有什么犹疑不定的呢?


然则乾坤倒覆,无谓不静,洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。
那么,即使天翻地覆,也不能说不是静止的;即使洪水滔天,也不能说是在运动。若能心领神会事物的本质,那么物不迁的道理你当下就会体悟到的,所谓“道不远人”。

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