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野有雅兰的博客

质朴、自然、不事雕琢,内心浪漫,与世无争,强调个性而不张扬。

 
 
 

日志

 
 

《放光般若波罗蜜经>在肇论中简称《放光》在中国的传译及其思想影响----蔡 宏  

2014-09-20 14:54:26|  分类: 汉传佛教经典 |  标签: |举报 |字号 订阅

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内容摘要:《放光般若波罗蜜经》是在西晋时期较早传译到中国的大品般若经典,经中系统阐述了般若学的基本思想,如性空、诸法如幻、诸法皆假名、方便、二谛、法性等思想,这些思想对人们理解理解般若学有着重要影响。当时的佛教学者们从中吸收了般若精义,并把般若与玄学思想相结合,对般若学说进行了创造性的解说,形成各自的宗派,对般若学在中国的发展及佛教思想的发展都起到了推动和促进作用。
  关键词:译本 译者 性空 二谛 法性 影响
  作者蔡宏,哲学博士,著有《般若与老庄》。
  佛教在东汉传入中国后,支谶传大乘般若空宗思想。在支谶译出《道行般若经》后,西晋无罗叉于公元291年,译出《放光般若经》,一百多年后,罗什译出《摩诃般若经》。在罗什译出《摩诃般若经》前,一个多世纪内,《放光般若经》是人们最清楚、最全面地了解般若义理的经典,《放光般若经》译出后,对当时的佛教义学产生了重大影响。当时中国处于玄学兴盛时期,般若学的性空、法性、诸法如幻及二谛、方便思想哲理适应了这一时代思潮,对社会产生了一定的影响。下面就探索《放光般若经》在中国的传译以及它的思想对当时对佛教及社会思潮的影响。
  一、《放光般若经》的译本
  大品般若有四个译本:竺法护于太康七年(公元286)译出的《光赞般若经》十卷残本,西晋无罗叉于公元291年译出的《放光般若经》,罗什于公元403-404年间所译的《摩诃般若经》,以及玄奘所译《大般若经》第二会。这四个本子中,最早译出的是《光赞般若经》,它比《放光般若经》早译出,但《光赞般若经》译出,在西域凉州九十一年后才传到中土来,直到公元376年,道安看到《光赞般若经》,并加以提倡,人们才对《光赞般若经》有所认识和了解。
  《放光般若经》有二十章,九十品,是朱士行从西域取回的,他在于阗抄写了一个九十章、六十多万“字”(大约二万偈颂)的梵本。朱士行是汉土第一个受戒的沙门,他大约在公元3世纪上半叶,出生于颖川(河南东部许昌附近),出家后去了洛阳,在那里学习小品般若《道行般若经》,这当时是唯一传入中国的般若经。《道行经》译文粗涩,朱士行在讲解时,常常遇到困难,因此誓志到西域取得大品般若。
  朱士行在西域求得大品般若后,由于当地小乘声闻学者的阻挠,他并未能很快将经本送回汉地。为此他还与于阗国的小乘学者进行了一番斗争。《高僧传》中说:
  未发之顷,于阗诸小乘学众,遂以白王云:“汉地沙门欲以婆罗门书,惑乱正典,王为地主,若不禁之,将断大法,聋盲汉地,王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心,乃求烧经为证。王即听焉。于是积薪殿前,以火焚之。士行临火誓曰:“若大法应流汉地,经当不然,如其无护,命也如何?”言已,投经火中,火即为灭,不损一字,皮牒如本。大众骇服,咸称其神感,遂得送至陈留仓垣水南寺。①
  这个故事说明了《放光般若经》流传到中国来的一段曲折经历。朱士行求得大品般若后,就留在了西域,直到逝去。他派弟子把大品般若送到洛阳,在元康元年,即公元291年,于阗沙门无罗叉执胡本和优婆塞竺叔兰口传(译),在陈留界仓垣水南寺,用了七个多月的时间,译出《放光般若经》。
  这部经译出12年后,流通的抄本因频繁的传抄,很不完善,因而竺叔兰和支孝龙等几个僧人,用了近五个月的时间,从太安二年(公元303年)十一月,到永安元年(公元304年)四月,在仓垣水北寺,将正文校订完毕。
  修订时参考了五种不同的中文译本和梵本原本。《高僧传》中记载,无叉罗的初译本未分卷和品,也没有标题,修订者就将正文分为20卷并加上小标题。现在此经在藏经中已不全了,只有十卷,二十七品,失去了三分之二,每一品有小标题,可能就是公元303-304年间的修订本。
  二、《放光般若经》的译者
  《放光般若》是无罗叉等译出的,它的译出与朱士行有着很大关系。朱士行是汉土第一个受戒的沙门,他大约在公元3世纪上半叶,出生于颖川(河南东部许昌附近),出家后去了洛阳,在那里学习《道行般若经》,当时是唯一传入中国的般若经本。《道行经》行文粗涩,难以清晰理解②。魏朱士行在讲解时,常常遇到困难,因此誓志到西域取得大品的原本。《高僧传》中说:
  士行尝于洛阳,讲《道行经》,觉文章隐质,诸未尽善,每叹曰:“此经大乘之要,而译理不尽,誓志捐身,远求大本。”遂以魏甘露五年(公元260年),发迹雍州,西渡流沙。既至于阗,果得梵书正本,凡九十章。遣弟子不如檀,此言法饶,送经梵本,还归洛阳。③
  朱士行求得大品经后,就留在了西域,直到逝去。朱士行求得的大品般若送到洛阳后,于元康元年,即公元291年,被译为汉文,《大正藏》中记为西晋无罗叉译出的。《出三藏记集》中则说“河南居士竺叔兰,善解方言,译出为《放光经》二十卷。”④
  《开元释教录》卷二中说,据《经记》、《支敏度录》、诸杂目等,乃是无叉罗、竺叔兰等共译。
  《高僧传》中则说:
  时河南居士竺叔兰,本天竺人,父世避难,居于河南。兰少好游猎,后经暂死,备见业果。因改厉专精,深崇正法,博究众音,善于梵汉之语。又有无罗叉比丘,西域道士,稽古多学,乃手执梵本,叔兰译为晋文,称为《放光波若》。⑤
  从这几则资料,可以知道《放光般若》是无罗叉和竺叔兰共同译的,无罗叉有梵本,是比丘,而竺叔兰善梵语和汉语,又敬信佛教,所以无罗叉手执梵本,竺叔兰译为汉文。
  三、《放光般若经》的基本思想
  《放光般若经》的思想对中国僧人理解佛教般若思想也产生了较大影响,它的思想主要体现在它对佛教般若的实践和理论阐述部分,下面就探索《放光般若经》中的性空,万法假有,万法如幻,方便,二谛,法性思想。
  (一)性空思想
  诸法因缘和合而成,所以没有究竟的自性,这称为性空,这是般若经及般若学的基本思想,《放光般若经》中对此多有阐述。经中说到五阴性空,真际性空,说到般若与性空的关系,性空的观法,以及五阴是性空无漏,并进而说到法是常住的思想。
  在解说何为外空时经中说到六尘本性是空,所以说外在的六尘色法是空。《问摩诃衍品》中说:
  何等为外空,谓色声香味细滑法,色本空,亦不着垢亦不坏,何以故?色本性尔,声香味细滑法皆尔。何以故?本性空故,是为外空。[6]
   经中还以性空解说无所依的思想,即诸法性空,无所依,不可触,《问观品》中说:
  舍利弗问长老须菩提:诸法云何无所依?答言:舍利弗,色性空,亦不依内,亦不依外,亦不依两中间。痛想行识性空,亦不依内,亦不依外,亦不依两中间。……诸法性皆空者,亦不依内外中间。舍利弗,是故无所依,是故行六波罗蜜菩萨,能净五阴至萨云若。[7]
   有为法是自性空,诸法性空的真理称为空性,这种空性也是无所得,不可逮得,这称为真际性空。经中说:
  菩萨行般若波罗蜜,以空法建立众生令入空,虽有报应不离阿耨多罗三耶三菩,虽劝进众生求道,但是俗数,非是最第一义。何以故?空性亦非逮觉,亦无有逮觉者,亦无有甫当逮觉者,是为真际性空。[8]
  诸法性空,则一切法都不可著,不见法有生灭、增减相。经中说:
  菩萨摩诃萨从初发意以来,不见法有生灭,亦不见有增减,亦不见着亦不见断。舍利弗,诸法不生不灭,不增不减,不着不断者,亦无罗汉、辟支佛意,亦道意,亦无佛意,是为菩萨摩诃萨意无有与等者。非罗汉、辟支佛所能及知者。舍利弗言:如须菩提意,不着罗汉、辟支佛地,五阴亦不着,三十七品佛十八法亦不着。[9]
  诸法性空,无所依,不可得,无所著,这就是观诸法性空时的方法,经中《本无品》中说:
  菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,当观性空之法。虽观于诸法不当使有所著,是名为菩萨摩诃萨无所受三昧,积聚广大无限之用,诸罗汉辟支佛所不能及。[10]
   观诸法性空,则是行般若波罗蜜,经中说:
  菩萨行般若波罗蜜说五阴性空,以十八性空,以十二缘起性空故,为众生说法,说四禅、四等,四空定,说三十七品性空,说三脱门,说八惟无、九次第禅空,四无碍慧,四无所畏,说十八空佛十八法大慈大悲八十种好空。[11]
  《放光般若》中还说性空不是败坏这空,不可坏,经中说:
  以是故为众生说法。说声闻辟支佛道。说萨云若。说诸本习垢尽。以是空性说法。若内空、外空及有无空,非是性空者,为坏败空矣。空不可坏亦不可上尊,何以故,空亦无有处亦不无处,亦不来亦不往,是故法常住,无有增减,无有起灭无着无断。[12]
  这里还说到空是常住法,无增减,无着断,无起灭,法与性空不二,法也是常住的。经中还说到法是无漏的: 
  舍利弗语须菩提:假令萨云若(一切种智)意无漏者,凡人意亦当无漏,性空故,罗汉辟支佛及诸佛世尊意亦当无漏。须菩提言:尔如所言。舍利弗言:五阴亦无漏,其性本空故。三十七品佛十八法亦复无漏,性空故。[13]
  这种法常住、法无漏的思想很有意义,菩萨住是法,成菩提,“菩萨住是法者,为成阿耨多罗三耶三菩,亦不见法有所逮,亦不不有所逮,亦不无所逮,是为法之常住。”[14]
  诸法性空思想对于行菩萨道的菩萨来说很重要,因为诸法不空,菩萨则不能成就菩提,经中说:“若诸法性不空者,菩萨不于空法中成阿耨多罗三耶三菩。”[15]这与《中论颂》中的“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成”[16]思想相同。
  菩萨见诸法性皆空,则于菩提不退转,经中说:
  菩萨行般若波罗蜜者,见诸法性皆空,于阿耨多罗三耶三菩终不转还。何以故?不见诸法挂碍,当何从有狐疑。阿耨多罗三耶三菩者性空无有众生,亦不见众生处,亦不见有吾我寿命及知见事,亦不见五阴乃至八十种好,亦无所见。[17]
  《放光般若经》中的性空思想对魏晋时人理解般若思想有一定影响,道安曾作《性空论》以阐述他理解的般若思想,时人对他的般若性空思想评价较高。
  (二)诸法如幻思想
  大品般若经中一切法如梦如幻的比喻,讲得较具代表性,《放光般若经》中说:
  五阴无相,如幻、如响、如梦、如影、如热时焰,何以故?梦幻之法,无所有故。无所有者,则一相。一相者,则无有相。⑥
  这里讲有为法如幻,如化,“菩萨行般若,当解诸法如化。”⑦梦与幻,是《放光般若》中常用的比喻,梦中自乐,正如中国传说中的黄粱美梦及庄子讲人生如大梦,人认识人生如梦,则易从梦中醒悟,认识到人生如幻,不再执着。
  经中讲到印度常见的幻术表演,说:
  譬如幻师持一镜现若干种像,若男、若女、若马、若象、若庐馆、若浴池,于中示现若干种坐,……复现有行佛十力、四无所畏大慈大悲,现有佛身相具足者。⑧
  从幻术里生出的的动物、人物种种相,都是从无相中生出的,本质上都是空的,都是幻化不实的。
  《无有相品》中还说到凡夫和圣众的区别在于对幻法的不同看法,幻是无所有的,而凡夫执为实有,经中说:
  诸凡愚夫于梦幻诸法,皆着颠倒。诸罗汉、辟支佛、诸菩萨、诸如来无所着等正觉。于梦幻法亦不见,有亦不见可持示人者,所以者何?诸法所有者,皆无所有。亦无所成,亦无所有。⑨
  梦中所见五乐自娱,有作者不?对曰:世尊,梦尚无所有,况有五乐。佛言:于汝意云何,诸法有为无为,有漏无漏,颇有法不如梦者不?答曰:世尊,一切诸法皆如梦耳,无有诸法不如梦者。⑩
  譬如幻师化作象马,或作人众若干种现,是化人颇为有行有五趣不?对曰:无有。何以故?幻无形故。11
  菩萨以方便,教化众生,如同幻师,作种种人物、形象。愚痴之士称叹言:快哉!是人所作甚奇特。能食饮若干亿万人皆令欢喜,现若干种像世尊相好。中或有知者便大笑言:是幻师所作,乃尔以空,无所有法,以无端绪之法乐众人令使有端绪相,无形与作形相。12
  如此如化的诸法也不是没有任何义,认识诸法如幻只是让人从迷中觉悟过来,并不是要让人任意作为。《放光般若经》中说到化佛与真佛一样,供养都有功德。
  诸法皆等,化佛及佛无有差别,菩萨当作是,行般若波罗蜜,当解诸法之法,亦不当灭,亦不当舍,是般若波罗蜜法,亦不当别,乃至诸法,亦当如是。13
  能观修诸法如幻则易得神通,经中说:
  于是禅波罗蜜者,悉总持诸陀邻尼门,便得四无碍慧,便受神通,终不堕女人胞胎,不受色欲,无生不生,虽生不着于生。何以故?善观于幻法,知所有如幻,救济众生,便得无众生之相。14
  这里说从观幻法中得神通,从而以此度化众生,利益众生,这是观诸法如幻的现实意义。
  (三)万法皆是假名
  一切法没有不变的、实在的内容,经中说到万法只是名字,是一个称号而已,《不可得三际品》中说到菩萨只有名字,并非实有:
  何以故,但以字为菩萨者,字法但以名字假号为菩萨耳。以是故,但字为菩萨也。色痛想行识亦复假号有字耳。诸有名者,亦无色痛想行识。何以故,空无有真名故。若使空者,非是菩萨。是故言,但以字为菩萨耳。15
  名字不真,只是一个符号,所以一切法只是一个记号而已,本身并无真实的内容。《超越法相品》说:
  名字者不真,假号为名,假号为五阴,假名为人,为男,为女;假名为五趣,及有为无、为法;假名为须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛三耶三佛。16
  一切法只是名字,菩萨则能以方便智分别名相,亦无所分别,不入名相中。经中说:
  如是诸法将无分别,佛言:不也,但以名字数示众生,欲使解耳,亦无所分别。……是诸法但以字耳,字亦不入字,菩萨住于以名相行般若波罗蜜,亦不当入名相中。17
  万法只是名相,名相是假,但也不是空无所有,名相本身也是不生不灭的,与诸法实相不异。《放光般若经》《沤惒品》中对此解释说:
  须菩提言:世尊,若诸有为法但以名相住者,菩萨为谁而发道意,为谁受若干勤苦行六波罗蜜,为谁行禅及无形禅,及行四等三十七品,总三脱门具足大慈皆为谁行。佛言:以名相数相,诸有为亦不以名相空,是故菩萨行菩萨道逮萨云若,及转法轮,以三乘法度脱众生,是名字及相亦不生灭,如所住无有异。18 
  假名虽是假,但以空慧入于假有,以三乘法度众生,借假名引导众生出离种种错误道路。
  (四)方便思想
  万法性空,但菩萨为了度众生,就行方便。在达到萨云若(一切种智)前,净佛国土时,有一重要智慧,即方便行,于空法中有所作,虽作而不执著。经中说:
  于诸空法有所作者,则是其沤惒拘舍罗,能净佛土,教化众生,知佛国土及众生所有,皆无所有。19
  经中的沤惒拘舍罗即是方便的意思,诸法性空,菩萨住于性空般若,行使方便,教化不同种类的众生,而又超越于众生这外,而不与同归,这是以观照般若而行方便度化。经中对方便思想阐述说:
  菩萨摩诃萨者善于大方便,所以者何?谓菩萨具足贤圣无漏之慧,所在随其习俗形貌之法,安立众生而为作本。世尊,菩萨住何善法,乃能作是善权方便,不与同趣?佛言:菩萨住于般若波罗蜜者,能作是沤惒拘舍罗,持是方便,为十方恒沙众生作本,而不与同归。20
   
  菩萨以般若度化众生是破除众生对实有的执著,经中说:
  菩萨摩诃萨行般若波罗蜜沤惒拘舍罗见,……菩萨以沤惒拘舍罗,令众生离于有中。21
  这段经文把般若和方便连在一起说“般若波罗蜜沤惒拘舍罗”,这正如《维摩经》中说“智度菩萨母,方便以为父”22,把般若及方便看成是菩萨的父母。
  菩萨行方便,“不见无所有,何况所有”,以“诸法无所作,离诸所作故。”23那么如何以无所知法去了知所有及无所有法呢?经中也对定期问题进行了讨论,说:
  若法法相离,云何知法离法?诸法所有无所有,无所有法不知无所有,有法亦不知有法,有法不知无所有法,无所有法不知有法,菩萨于无所知法,云何当知所有、无所有法。24
  一乘实相无所有,不可得,菩萨开方便门,分别法相,为众生说法。经中说:
  菩萨行般若波罗蜜,但以沤惒拘舍罗为众生说法,众生现在尚不自见,何况有得道,已得方当得者。是故舍利弗,菩萨行般若波罗蜜,以沤惒拘舍罗为众生说法。25
  解决这一问题就涉及到二谛的思想,即以俗谛及第一义谛来分别世界,并依俗谛来认识第一义谛,以俗谛来利益众生。
  (五)二谛思想
  在辩析名相与真际的关系时,《放光般若经》中提到了二谛,《无形品》中说:“菩萨摩诃萨于二谛,为众生说法。”26
  对于二谛,《放光般若经》中说:
  一相者无相,以俗数故,有所作耳,非最第一义。最第一义,非身口意所作,亦不离身口意,得第一义以诸法之等,是故第一义菩萨行般若波罗蜜,亦不得最第一义而行菩萨事。27
  僧肇在《肇论》中也提到《放光般若》中的二谛思想,说:
  故《放光》云:第一真谛,无我无得;世俗谛故,便有成有得。夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故,虽真而非有;伪号故,虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理末始殊。故经云:真谛、俗谛,谓有异耶?答曰:无异也。28
  对于二谛中的俗谛,《放光般若经》中说:
  须菩提,以世俗法教,菩萨成阿耨多罗三耶三菩,五阴及道,以俗数故,非最第一要义。29
  佛言:菩萨以世事习故,现有所有、现无所有,非第一最要义。30
  俗谛即是名言,假名,五阴及道种种都是言说,不是第一义,因为第一义不可言说。
  对于第一义与名言的区别及关系,经中认为第一义只是名生出的因,名不是从第一义中生出,因为第一义中无若干行,无前际、后际,真际也不可知,诸法相是空,不入一切法。《沤惒品》第七十中说:
  世尊,从无为而有名耶?佛言:不也,但以言说,有是言耳,不从最要第一之义也。所以者何?第一要中无若干行也,亦不施若干,为爱断者故施后际。世尊,诸法相各自空,真际不可知,云何知有后际?佛言:如是诸法相空,真际不可知,何况有后际。不知诸法相空者,我为是辈说前后际耳,诸法相者亦无前后。31
   
  二谛只是勉强的分析,世俗谛和第一义谛是不异的,《放光般若经》中说:
  世尊,世事及最要义为有异耶?佛言:无有异,世事如,最要义如,众生不知是如,以是故,现世事有所有,无所有。32
  因为二谛是不异的,菩萨就以俗谛说法利益众生,成就众生,经中说:
  有从圣王所求索者,圣王念言,我所以求作转轮王者,但为众生故。语求者言:我所有者,尽汝所有。所有福佑皆施众生,常持大悲,饶益众生,亦不见众生,但以俗数,有众生名名号之事,譬如响也。33
  《放光般若》中的二谛思想,对东晋时的般若学有着重要影响,六家七宗中几乎每一家,都对二谛做过探索,写过这方面的文章,来阐述他们对二谛的认识。
  (六)法性思想
  法性是一切法所具有的特性,《放光般若经》中对法性的论述不少,经中说法性没有差别相,无所有,空寂不真,平等不二,寂静不动。而且说到法性空寂、平等、不动,就是诸佛法身。一切法即是法性,法性与一切法不异。法性常住不变,生死法与法性一样,为常住法,无相,无住,非无非有。
  《假号品》说到法性中没有差别相:
  复次舍利弗,行般若波罗蜜菩萨,不见有法与法性别者,亦不见合;亦不念言法性,作若干差别。34
  《叹衍品》说:
  须菩提,若法性中有所有者,不为摩诃衍,以法性无所有故,为摩诃衍。35
  《不可得三际品》中说法性是无所有,空寂不真:
  舍利弗,法性及如、真际不可思议性,皆无有端绪,空寂不真,是故菩萨端绪不可得见。36
  这就是说万法之性空寂,其中一无所有,所以法性也就平等的,经中《沤惒品》中说:
  般若波罗蜜者,众生之御,御众生令至萨云若(一切种智),不与二地作御。是故般若波罗蜜,于诸法无所生,无所灭,以法性等故。37
  这里的法性平等也就是佛教的菩提,《金刚经》中说:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”38诸法自性空,因而平等,所以行般若智认识到诸法性状,就可以达到解脱。法性平等,而且也是寂静的,不动的,《明净品》中说:
  世尊,何以故,般若波罗蜜于萨云若(一切种智),不作增损事净?佛言:法常住故。世尊,般若波罗蜜净诸法无所取。佛言:常净。世尊,云何般若波罗蜜净诸法无所取耶?佛言:法性不动转故。39
  法性空寂、平等、不动,这也就是诸佛法身,《无作品》及《法上品》中说:
  须菩提,般若波罗蜜,亦不持无为法有所与,亦不弃有为法。何以故?有佛、无佛,法性住如故,法性者则是法身,亦不以忘住,亦不以损住。40
  谓诸如来有往来者,亦是凡夫,与彼无异。所以者何?莫以色身而观如来,如来者,法性;法性者,亦不来亦不去;诸如来亦如是无来无去。41
  诸佛法身平等、不动,所以见法性,也就是见佛,《治地品》中说:
  云何菩萨奉见诸佛,以见法故,是为见佛。云何菩萨真见佛身?逮法性故,是为真见。42
  法性是佛的法身,而佛的法身遍于一切,所以学法性,就要学一切法,因为诸法皆是法性,《超越法相品》中说:
  须菩提白佛言:世尊,菩萨学法性者,为无所学?佛告须菩提:菩萨学法性者,为尽学一切诸法。何以故?一切诸法,皆是法性。须菩提白佛言:何以故?诸法皆是法性,诸有为法,皆是法性。是故须菩提,菩萨学般若波罗蜜者,为学法性。43
  这里说诸法都是法性,与众生都有佛性相近(这种思想以佛性摄尽一切众生),但般若经中讲法性主要是从般若角度说的,所以经中说学般若即是学法性,即是了解、认识一切法的关键。
  经中还进一步解释法性,以法性来统摄一切法。《放光般若》中说:
  菩萨学法性者,为尽学一切诸法,何以故?一切诸法皆是法性。44
  法是有为,法性是无为,如何从法性出生法以及众生,《放光般若》中从法无相上来说法及法性之间有关系,说:
  菩萨学般若波罗蜜,以沤惒拘舍罗,于无形相出诸众生,建立于无相处,令不二入。45
  这是说菩萨以无相,建立众生,虽有众生也是无相,这就是从真空生出妙有。无相即是空,经中说:“空者无相,无有相者亦无有愿。”46在《大智度论》卷三十七中也有:“空则是无相,若无相则是无作,如是为一,名字为别。”47
  《放光般若》中说:
  以是故,当知诸法皆无相。佛言:菩萨于诸法,作无相学者……菩萨者不学余,但学空、无相、无愿。48
  这里说诸法皆是空,菩萨学大乘般若则是空,无相,无愿三解脱门,以此建立诸法及众生种种利益。般若经以空、无相、无愿(无作)来融通空有,使法从法性中生出,从而法与法性也是一而不异的。经中《超越法相品》说:
  佛报言:若有异法,离于法性者,是色身、法性则为有别。何以故?须菩提,如来及如来弟子,不见有法离于法性,与法性有别者。虽不见不处,法无有二,离法性者。49
  法性与法不异,法是无相,法性也是无相,《放光般若》中说:
  菩萨行般若波罗蜜,不见有法离法性者,以沤惒拘舍罗为众生说法,亦不见众生,亦不见其处。50
  《放光般若经》中还具体说到法性则是五阴,五阴则是法性,说:
  法性则是五阴,五阴则是法性。须菩提,菩萨行般若波罗蜜,若见法有离法性者,终不发阿耨多罗三耶三菩。菩萨行般若波罗蜜,诸法之性则是道。是故菩萨行般若波罗蜜,知诸法则是法性。无名之法以名教授,从五阴至道,皆以名号、法数字说之。51
  这里又说诸法之性是法性,是道,法与法性不异,物与道不异,色不异空,空不异色。
  法性常住不变。《放光般若》中说:
  如是有佛、无佛,法性常住,以众生不知法性常住,是故菩萨生道因缘,欲度脱之。52
  法与法性不异,法性常住,则法也是常住,《放光般若》中说:
  假令本有众生令无有者,菩萨及佛便当有咎;假令本无五道生死之趣令有者,亦是如来菩萨咎。有佛、无佛,生死法、常住、如及尔,亦常住如故。于中亦无众生,亦无吾我,亦无寿命,亦无知见之事。53
  这是说诸法常住,生死法与法性一样,为常住法,无相,无住,非无非有。众生不解般若,不见诸法实相,则把法与法性分别为二,而流转于生死海中,菩萨则以空、无相、无愿(无作)之行,启发利益众生,使之从无明中解脱出来。这里也就指出众生分别则诸法有种种差别相,而菩萨以般若无分别的空(无相)智则使众生见到法与法性不异,而且还能以般若空智,从法性真空中生出万有利益众生。在这法与法性的顺逆(生起与复归)关系中,般若空慧在其中起到了关键的作用。
  《放光般若》中对法性思想的说明,对东晋的佛教学者影响较深。在罗什之前,人们看到的就是《道行经》和《放光般若》,所以道安理解法性,就只能从《放光》及《光赞》中去找依据,慧远曾作《法性论》,现已佚失,但这部论作于他见到罗什译出的《摩诃般若》和《大智度论》之前,可见他的法性思想也深受《放光般若》中法性思想的影响。
  四、《放光般若经》的影响
  《放光般若》译出后,对当时的佛教义学影响很大,当时人们一直很重视这部结典。《大品般若经》刚翻译时,人们对般若经的思想,基本上仍处于进行理解和传播的阶段,人们对它进行抄写、读诵、宣讲,注解的人不多。进入东晋时期,人们开始把佛教般若学说和魏晋玄学相结合起来,形成中国人所理解的般若学说。
  (一)对道安性空思想的影响
  《放光般若》中讲诸法性空较多,道安曾著《性空论》,以对般若性空思想的解说为人所称。元康《肇论疏》中说:
  安法师立义以性空为宗,作性空论;什法师立义以实相为宗,作实相论。是谓命宗也。54
  僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中评价道安的性空思想说:自慧风东扇法言流咏以来,虽日讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今验之,最得其实。55对于道安法师的性空思想备加颂扬。
  道安对《放光般若经》的讲解、研究用了相当多的时间,从公元365年,他在襄阳之后,15年内,他每年讲两遍《放光般若经》,他的性空思想或许就是源于他对《放光般若》性空思想的理解和解释,因为当时流传的另一般若经,即小品般若《道行经》中讲性空的不是很多,而是重于讲本无。道安针对各种《般若经》译本还写了不少注疏和研究文章,他的《合放光光赞略解序》叙述了大品般若这两个汉译本的的基本思想,也体现了时人结合大乘佛教与玄学来解释般若学思想的特点。
  道安对般若学的研究还影响了他的众多弟子,他的弟子释昙戒,有一次听了道安讲《放光般若经》,就出家了。慧远也是听道安讲《放光般若经》而出家的。与昙戒相似的是僧富,他也是听道字讲《放光般若》而出家的,道安的弟子中还道立也善《放光般若》。道安对般若学的研究在当时有一定影响的,当时人们说学不师安,义不中难。道安对《放光般若经》的研究对当时般若学的发展起到了一定影响。
  (二)对竺法汰思想的影响
  道安创立本无宗,本无异宗是从本无宗分出来的一派,通常认为竺法汰创立本无异宗。法汰生于东莞(现山东中部沂水),他是道安的同学,同时跟随佛图澄学习。后来他离开邺,追随当时已有盛名的道安游历北方和中原地区。在襄阳避难时,道安他把法汰及其弟子四十余人送往京城传法。
  法汰在京城当众讲述《放光般若经》,简文帝(公元371-373年在位)亲临法席,王侯公卿以及东部地区数以千计的信徒也来听法。《高僧传》卷五《竺法汰传》中说:
  汰下都止瓦官寺,晋太宗简文皇帝深相敬重,请讲《放光经》,开题大会,帝亲临幸,王侯公卿,莫不毕集。汰形解过人,流名四远。开讲之日,黑白观听,士女成群,及谘禀门徒,以次骈席,三吴负裹至者千数。56
  本无异宗认为无在有先,以无为实在、不变,能化生万物,这是它与本无宗不同的地方,本无宗主要讲性空、空寂。本无异宗的“无”并不是一无所有,这在他们与心无宗的信奉者道恒争论时有所表现。法汰得意弟子昙一曾与信奉“心无义” 的道恒,有一场争论,当时竺法汰病倒于荆州(靠近湖北江陵),慧远受道安之托,从襄阳赶去服侍。争论的次日,道恒被昙一和慧远说服。本无异宗与心无义争论,说明他们是不讲心是无的,而认为心神不空的。
  (三)对心无义思想的影响
  心无义这一学说早先由支愍度提倡,后来又有竺法温(有的地方又称竺法蕴),他写作《心无论》,认为色的空在佛经里只是一种方便法门,空不是客观实在,要空的是心,有形有象的事物有其实体,认为外色不存余情之内。
  《高僧传》中说竺法温擅长《放光般若经》,“悟入玄解,尤善放光”。陈寅恪认为竺法温心无论就是受到《放光般若经》影响,认为竺法温心无论所谓“色空者,但内止其心,不滞外色。外色不存余情之内,非无如何”等句中,其所称之经,即指《放光般若》而言。并引《放光般若经》《假号品》中的经文与心无义对比:
  舍利弗!用色空故,为非色,用痛想行识空故,为非识。色空故,无所见;痛空故,无所觉;想空故,无所念;行空故,所无行;识空故,不见识。何以故?色与空无异。所以者何?色则是空,空则是色,痛想行识则亦是空。57
  从这里的字句看,空也可看成是空心中的认识,所以认为心无义受《放光般若经》影响也是有一定依据的。
  支愍度是最早提倡心无义的,而曾与支愍度一起游学康僧渊,诵《放光般若》、《道行般若经》和讲说《持心梵天经》,所以陈寅恪认为康僧渊所读诵、讲说的三经是心无义所依据的经典。《高僧传》中说他:
  诵放光道行二波若。即大小品也。晋成之世。与康法畅、支敏度等俱过江。……以常持心梵经空理幽远故。偏加讲说。58
  这是大小品般若经对心无义的又一影响。
  (四)对于法开幻化说的影响
  《高僧传》中说:
  善《放光》及《法华》,……至哀帝时累被诏征,乃出京,讲《放光经》。凡旧学抱疑,莫不因之披释。讲竟,辞还东山。帝恋德殷勤。嚫钱绢及步舆并冬夏之服。59
  于法开的理论强调了般若经中的幻化思想,即认为万法本性皆为虚幻,如同沉沦于昏沉的梦境中一般。《放光般若经》在说万法虚幻本性时,用了一串有名的比喻,说万法如幻如梦,如响如光,如影如化,如水如泡,如镜中像,如热时炎,如水中月。而且《放光般若经》中,万法如幻,幻人、幻师的思想,反复出现,这是《放光般若经》中的一个重要思想,于法开或许就受到这种思想的影响。与此相对,于法开讲述了“觉”的状态,觉的意思是从梦中醒来。觉悟到真理,意味着从梦幻之中悟入实相。
  (五)对王室士大夫的影响
  《放光经》不仅对义学僧有着重要影响,对中国文化阶层也有巨大影响,道安在《放光光赞般若略解序》中描述说:
  并《放光》寻出,大行华京,息心居士翕然传焉。中山支和上遣人于苍垣断绢写之,持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。其行世如是。60
  《放光般若》受到中山王的欢迎,是佛教第一次影响中国王室,因而具有一定的历史意义。
  简文帝(司马昱,320-372)也是位通解玄学的著名清谈学者,他对佛教的哲理有兴趣。
  晋哀帝则曾把当时对般若经颇有研究的义学僧都被他召到京城,讲解般若。在公元362年左右,哀帝令竺道潜进京入宫讲解大品《般若经》(朱士行取回了《放光经》)。
  《放光般若经》中的方便思想也与当时魏晋玄风相适应,为当时的好玄之士,以及介于玄学与佛学之间的人士所读讲说,谈论,为他们适应当时的社会提供了一种思想问题的角度。
  (六)慧远与《放光般若》
  慧远受《放光般若》影响是显而易见的,从他与罗什的书信讨论中,可以看出他提出的不少问题,正是《放光般若》中讨论的问题。特别慧远的法性思想受到了《放光般若经》的一定影响。
  《高僧传》中记述慧远阐述法性思想时说:
  先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:佛是至极,至极则无变,无变之理,岂有穷耶。因着《法性论》曰:至极以不变为性。得性以体极为宗。61
  直接表述了有一个不变的终极存在,那就是法性。唐元康的《肇论疏》中引慧远的话说:
  性空是法性乎?答曰:非,性空者,即所空而为名,法性是法真性,非空名也。62
  这里说得很清楚,性空是从作用上说的,而法性则是真性,是从理上说的,是一个真实的存在。慧远对法法作出如此理解,是受到了中国传统文化总讲有一个至极的真理存在的影响,同时也是因为他在研究法性时,看的是《放光般若》,后来他看罗什译的《摩诃般若》及《大智度论》后,就改用非有非无来讲法性,但他对法性的认识,在很大程度上仍保留了原来的特点。慧远对法性的认识与罗什的般若中观学不同,中观学认为法性就只能从作用上说,不直接从理上阐述。所以罗什的弟子,解空第一的僧肇作了一部论,后来在流传中,里面有了一部分叫《涅槃无名论》,直接论述不变的法性,人们对此很怀疑,认为可能不是僧肇作的,因为正统中观学不直接正面论述法性,论述万法真性。
  这或许也与他的老师道安法师对法性思想的理解有关。道安没有直接论述法性的文章,他的核心思想主要表现为对本无思想的阐述。但本无是真如,是法性的异译。慧达的《肇论疏》中说:
  庐山远法师本无义云:因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。63
  这是说本无与法性是不同名称而已。由此也可见,慧远的法性与道安的本无思想是一脉相承的。而他的老师道安,曾有文字记载说他以本无为宗,在禅修中,宅心于本心,以求解脱,则以本无为一实有的境界作依托。
  慧远受中国传统文化影响而对法性作出这样中国化的解说,可以说是《放光般若经》对中国早期佛教产生影响的一个代表性例子。
  《放光般若经》的思想对当时社会思想产生了深刻的影响,特别是经中的二谛思想对佛教界有着深远影响,当时的六家七宗思想的提出都是力求对二谛思想进行阐述,只是认识不同,各有所侧重,从而产生了各家学说(因有所偏重,未能完全契合中观般若的二谛思想,因而僧肇说他们“偏而不即”)。经中的性空思想、法性思想更是对人们理解佛教有着重要意义。《放光般若》对僧肇阐述其主要思想时产生了一定影响,僧肇在所著《物不迁论》、《不真空论》及《般若无知论》中多次引用《放光般若》作为立论的依据。总之它对当时的佛教发展有着重要意义,而且为后来佛教在中国的发展打下了一个基础,对后来佛教的发展产生了一定的影响。
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