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野有雅兰的博客

质朴、自然、不事雕琢,内心浪漫,与世无争,强调个性而不张扬。

 
 
 

日志

 
 

宁可侧重行履工用,不可取于狂慧知解——南怀瑾先生论佛法修证  

2013-12-14 17:23:27|  分类: 南师著述 |  标签: |举报 |字号 订阅

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宁可侧重行履工用,不可取于狂慧知解——南怀瑾先生论佛法修证
作者:宋道发   来源:法音
                                     引言

    南怀瑾先生认为,佛法是可以由智慧而寻思求证得到的真理。凡是佛学理论,有此理,就一定有此事,是事理合一的。佛家所说的形而上和世间万有的理论,都可以用科学的实证方法从人人身心性命上去实验证得。所以佛法不只是一种思想论辩,实乃超科学、哲学之一大实验事。
    全部佛法修证的理与事,就是见地、修证与行愿三大纲要。见、修、行的圆满成就便可获得法、报、化三身的究竟佛果。学佛乃大丈夫事,当立志今生成办此事。要达成此项成就,对于修证的方法,就不能限于某一宗某一派,而是要兼收并蓄,他认为“求证的方法在学理的基础上,始终不能离开经、律、论的要点。在修证的方法上,无论大、小乘,也都是以四禅、八定为基点。”[1]所谓宗派的分别,都是方法的分别,根本宗旨则一。在此认识基础上,南先生对修证中的种种问题详加解说,对于各宗各派的修证方法,无论是大乘、小乘,禅、净、台、密,亦无不传授。兹略述之。

                                一、修证通论

    此所谓修证,仅指禅定而言,即见地、修证、行愿三纲要中的修证。所谓通论,仅是与修证关系密切的若干问题,并非南先生有此通篇大论。
    南先生认为,禅定之学,乃佛法之鎡基。由凡夫而至成佛,皆以禅定为阶。小乘之析有入空,断惑证真,非禅莫属。即大乘六度,亦必经禅定而入般若智海。但禅定为世间出世间凡夫外道之共法,佛之不共法,为“缘起性空,性空缘起”与“实相无相”之中道正知正见,非以禅定为极则。外道为生天而修禅定,佛法则以此而发无漏智以修之。故外道与佛法,其始虽一,其终则大不相同。[2]概言之,在全部佛法中,禅定非常重要。远自印度的释迦牟尼,及传来中国后之历代祖师和禅师,皆从精勤禅定,专志用功中得成正果。[3]
    首先,南先生认为,欲修证成就,须循一定之次第。他常引用《楞严经》中“理须顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。”这段话,说明修证次第的重要。世尊住世之时,四众弟子多数能证果悟道。三藏教法传入中国初期,由禅观修持而得证果者,颇不乏人;及至唐代,十宗昌盛,各宗各派,号称专修者虽多,实证者少。其原因何在?南先生认为,此正以好高鹜远,足跟自不点地,不从平常心入道而已。“最初的,即是最后的。最平凡的,即是最高深的。”因此,南先生认为,历来被视为小乘修法而不受重视的“不净观”、“白骨观”,“如能贯而通之,神而明之,依教奉行,虔诚制心而修证之,足以尽大小乘密藏的道妙。”[4]“真正佛法的基础,必须脚踏实地,由凡夫人道起修,进而修持声闻,缘觉,而到大乘菩萨道。如此,才是最稳当修行的法门。”[5]
    谈到具体的修证功夫,南先生认为,“任何一步修证功夫的路线,都离不开四加行,都是由四加行的成功,和禅定的成功以后,才能谈到修出世法。”[6]四加行就是暖、顶、忍、世第一法。由初禅到四禅八定,最后修灭尽定。每一步有每一步的四加行。理是顿悟,功夫是渐修的,一步一步走,不可躐等。
    其次,大小乘的佛学,大体都以净化意念(意识)作为入手工夫。我人颠倒杂乱的第六意识,经过专一瑜伽的修炼,制心一处,就能转识成智,也就是六祖说的“转其名,而不转其实”,而后方能转凡成圣。[7]“制心一处”为显教、密教与外道修定之共法。[8]因此,各宗各派的各种修法都是以“系念”为基本法则。[9]
    佛法认为,我人的生命是由五蕴(色、受、想、行、识)假合而成的。虽然我们的心性原本自然清净,若想回到本来清净面目,进一步转变这个由一念的业力所构成的色身,就非经修持功夫不可。修行从任何一蕴上入手,皆可获得解脱。不过,《楞严经》中有二十五位圆通之作,首由声色二尘开始,终以观音耳根圆通为结,千言万语,也只是教人在声色上了,方得究竟。而色法之结,尤较声尘为难解,如要跳出三界外,不在五阴中,仍须从解脱色尘入手。[10]
    第三,凡是修持的人,往往会出现或大或小的神通以及各种各样的魔境。如处理不当,便会误入歧途,断送法身慧命。故南先生对此二事多有论述。
    何谓神通?“使神能通达无碍,善通诸变化者,则为神通。”佛法言神通,有二种:一、为法身神通。二、为报应身神通。法身神通,一切众生本皆具足,一切众生心物之现,皆具神通神变者。佛之神通诚不可思议,众生之业力亦不可思议。众生若能转业力而证入自性法身,即具法身神通。何谓报身神通?人之有生,即有身心,此身心即是报得。此身此心之用,五官百骸之所能及,极为有限。若欲破此形质之限,而返同于本体自然功能之妙用者,须得其天心灵明之神,以内慧而照大千,以定力充其用。故佛示为通从定发,无定慧之力,不能神通于万变。为此身心作定慧之主者,即法身也,性也,亦本体法尔之功能也。报身神通有五种,即修通、报通、依通、妖通、鬼通。[11]
    佛法对待神通的态度极为明确,佛陀遗教,制戒神通。因为佛法以正知正见教导世间,使一切众生,皆得般若度为究竟,若以神通设教,反使众生易着幻秘,难入正觉之途。禅宗法门,以直见本性为学,若果能彻见本性,则神通妙用,自然具足。唯神通虽是妙用,终为幻妄;未得漏尽通者,如偶发神通(五通),必至随妄流传,堕于魔外数中。禅宗正见,尤不重此,丛林规范,以神通惑众者,迁单(放逐)。佛之正法眼藏,不至入于外道之流,端赖有此戒制。故禅门宗师,或有以神通示迹者,必故示颠狂,不提持正印。荷担慧命者,则不言神通,以平实为人,作人天表率。[12]
    若以神通为戒律所禁而大加挞伐,此又不尽然。要自己修炼到神通具足而不显露,才有资格批评。如今密教大为流行,许多人过分注重神异。其实,“神通与神经只隔一张纸。”有人想以神通来处理人事纠纷,甚而以神通来救世救人,走此路线,一定达不到目的,反而可能走入神经的路线。人世间还是只能以人情世故,以常识来判断处理。[13]
    学者每视修持为畏途,惧怕魔障是原因之一。《瑜伽师地论》有四魔之说,《大集经》述有四十一种魔业,《楞严经》复说五十种阴魔。其实修行路上,魔境何止千种万种。然皆不足为惧,《摩诃止观》卷八下云:“魔界即佛界,而众生不知,迷于佛界,横起魔界,于菩提中而生烦恼。”须知善恶由心,佛魔同体,执迷处即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必须知得在“有佛处莫留恋,无佛处急走过。”但得正身心,魔境可成趣,则赤条条来去无牵挂,何有魔佛之可得哉![14]

                        二、大小、显密共通的十念法

    南先生以为,大小乘经典所论及各种修持法门,均不离十念法。十念法是一个大原则,由此发展成八万四千法门。
    十念法门,第一是念佛。念念在佛的理、相、境界(即体、相、用)。它包括了净土宗、密宗所有诸佛菩萨的观想方法。第二“念法”,就是把佛学的理,应用到身心上来的法门。第三,“念僧”,念圣贤僧,如效法罗汉、菩萨修行证果等。第四“念戒”,就是二六时中,常思念己之身、口、意三行是否在轨范中。第五“念施”,一切财物乃至身命都要舍。第六“念天”,天为六道之一,乃指地球之外其他世界的生命,升天必须具备福德善根。其他宗教如基督教、回教等所修持的都属于念天法门。第七个是念安般,就是念出息、入息,修持气息。密宗黄教、天台止观之法,大致上,都是说明如何利用出入息而习定。印度及中国的高僧,有神通证果位的那么多,都同这个念安那般那有关系。第八个是念身。包括显教的不净观、白骨观和密教的修身法门。唐宋以前修念身法门证果的人很多。第九个念休息,是万缘放下,真得休息就是禅定,可以证菩提。第十个念死。真看通了生死,才能放下,专心修道。[15]
    十念法中又以念阿那般那为各种修定法门(包括佛教之显教、密宗以及其他各宗与外道)通途之学,也是三乘得道的要径。[16]

                        三、工夫与见地并重的禅宗

    南先生于禅宗用力最勤,体证也最深,其禅宗的论著很多,这里仅扼要地介绍几点。
    第一、禅宗的中心及其目的。
    禅宗乃是佛学的心法,传入中国以后,虽然演变而成中国文化方式的宗派,但只在教授方法与语言文字方面,逐渐改用平凡语白的说话、与平民文学的境界,表达其高深的玄理,至于禅宗真正的中心,是达摩所提出来的行入。行入包括十戒,以及菩萨的行愿,也就是在作人处事中,注意自己起心动念的一点一滴,以此证道、悟道。其中心虽然不是禅定,但仍然以禅定修行求证的方法为基础。禅宗指导学人轻快幽默的教授法,都是教育法的一种偶然机用,不是禅的真正中心。[17]禅宗的目的,是为传授佛法心要真修实证的见地,虽非着重离尘遁世,逃避生死的小乘隐退,仍不离升华生死,要求心的出世自在,而作入世救众生的行径。
    总之,禅宗的中心与目的,已如上所说。关于真实禅宗的途径,归纳起来,便有工夫与见地的两种条件,犹如鸟的两翼,车的两轮,缺一不可。[18]
    第二、证悟、顿悟与渐修。
    人们每当谈及禅宗,总要说到证悟。禅宗所言证悟者,重事至理圆,以行修事至为首。为了使人更易明白,南先生特以比喻来说明:证悟者,乃我患渴,取水而饮,饮毕渴解,所有水之与渴,理事全消。故曰:“亡言虑绝”。水渴全消之后,但自清凉,永不再起烦渴者,则禅之工用。故曰:“言语道断,心行处灭。”水渴既消,起而研究水与渴之理与事,及乎事彻理圆,了了无滞,则悟后起用。终仍归于言语道断,无去无来。[19]可见禅宗的证悟,绝非一悟便休,而是将禅宗的中心与目的全部包容在内。因此,南先生认为,佛法的实验方法虽多,惟以禅宗为特胜。
    世人多以禅宗自六祖慧能始,分为南北二宗,南宗主顿悟,北宗主渐修。其实,南顿北渐之争并非禅宗史上的重要问题,皆是神会多事,为南宗争政治地位,及后世学者们钻牛角尖,标新立异的结果。盖禅宗所称顿悟证得者,实自渐修而来,顿者,指渐修之最后一刹那。古德禅师,虽有于言下顿悟者,但在未悟之前,固皆用功有年,或悟之后,又依止宗师,水边林下,保任涵养多年,方能透彻。未可只执彼当时一顿,置未顿以前,既顿以后,一概不言。故曰:“不是一番寒彻骨,哪得梅花扑鼻香。”[20]即或偶有上根利器,一日之禅定未修,言下顿悟者,亦其宿根深厚,多劫薰修,因缘时熟,立地顿超,安可以泛泛视之?[21]即如六祖慧能,他在三更入室,五祖诘问他初闻“应无所住生其心”的质疑时,使他大彻大悟,彻了心性本元的究竟,所以他便说:“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“悟”的境界。可他后来还是避居在猎人队中,由悟后而修行了十五年。由此就可以了解《楞伽经》中是顿渐并举,禅宗是顿渐并兼。须知禅宗正有严谨修持工夫层次的存在,不是落在空谈或狂妄自是上,才会与真正的禅有相近之处。[22]
    沩山虽曾对仰山说:“但贵子见正,不贵子行履。”但这是一时权巧之名言,未可执为实法。必须行履正,知见亦正,方是顿超证悟之极则。丹霞禅师云:“去圣时遥,人多懈怠!”时至今日,法门衰落,世智辩聪者多,宁可侧重行履工用,不可取于狂知乾慧。[23]禅宗修证到真正的极果时,如来本体无上的智慧,自然而然地随时随地呈现,此时修与不修,皆为两头语。
    第三、机锋转语莫轻谈。
    机锋最为禅宗学者所津津乐道。南先生则以为,学禅之人,若专以机锋转语为事,容易走入狂妄歧途,妨碍禅宗慧命的延续。因为机锋是宗师们的方便说法,是一种机会教育的教授法,是因时、因地、因人而变的活用法门,并非禅的宗旨和目的。[24]
    南先生讲解机锋的作用鞭辟入里,足为学禅者戒。他说,机锋者,乃具眼宗师,勘验学者见地工用之造诣。如上阵交锋,短兵相接,当机不让,犀利无比。或面对来机,权试接引,如以锋刃切器,当下斩断其意识情根,令其透脱根尘,发明心地。或两者相当,未探深浅,故设陷虎迷阵,卓竿探水,以勘其见地工用之深浅。一句转语,拨尽疑云,相与会心一笑。故机锋非无意义,更非随便作为。禅门古德机用,大都出言隽永,不同凡响,而格调新奇,迥非习闻。应机接物,语语从自己心中实相天然流出,决非意识妄加卜度之词!如佛说一大藏教,皆为应机而说,亦即为佛之机锋转语。禅门古德开示,语多平实,直显明心,亦即机锋转语。[25]
    第四、宗门之印证
    禅宗传承,关系佛法慧命,故禅门宗师,以师道之尊,付授严谨,非是妄为。古德禅师,参学之师虽多,而终承一绪,以发明心地,印取见地之得法师为宗,自心肯服,逾于常情。
    所谓宗师,乃禅宗门下,足堪依止之大德,堪为人善知识者。禅门具足大宗师之条件者,殊非易事,必也气吞环宇,胸罗百代,胡来胡现,汉来汉现,望之俨然,即之也温,如寒潭秋月,无物可方者,庶几近之。而且大抵皆要于悟前或悟后通晓义理,融会心宗。凡著名宗匠,靡不贯通宗教。[26]临济祖师,是唯识宗的大师,曹洞祖师亦然。[27]须知悟者,益见其深入经藏,其所得法,固未离于教理之外。[28]黄檗禅师曾曰:“大唐国里无禅师!”时有僧问:“诸方尊宿,尽聚众开化,为甚么却道无禅师?”师曰:“不道无禅,只是无师!”时在宗门鼎盛之时,马祖门下,出八十四员善知识,而黄檗犹兴此叹,盖亦睹之机先,惜师资之难,为宗门之师资更难![29]
    因此,历代宗师授受,以心传心,条件极严。历观诸祖付授,虽门下众多,而命其荷担大法、继续慧命者,必择其福智二严,堪为龙象,有如王气宇、旷远襟怀,如百丈曰:“见与师齐,减师半德,见过于师,方堪传授。”且复郑重其事,臂香咐嘱,其所望于继往开来、承先启后之人者,何其殷勤!历来禅门大德,既得法后,皆复依止其师,或数年,或十数年,依止之间,昼夜搜括,指析精微。宗门所谓印证,乃是以心印心。以心印心者,非知解理会边事。必其师为过来人,手眼通明,见行皆圆,凡学人之机用、境界、见地,如何凑泊,如何进步,一望而知,不待言喻。然后以师之心,印证其心,如印印泥,印去影存,文彩毕露,亦无印泥之迹,故曰印证。[30]学禅之人,若不重师承,又不肯印证教理,师心自用,不知其将以何为归?
    佛法重在行证,依诸教理,须经三大阿僧祇劫,成佛路遥,令人望而却步。佛陀慈悲,设此教外别传之心法要门,使娑婆众生“不历僧祇获法身”,皆可见性而立地成佛。不过参禅者也不必自鸣为高。因为修持走禅宗路线的人,充其量得一个法身境界而已。禅宗能够三身成就的,一、两千年以来,没有几个。可现在能如达摩祖师遗言所讲的:“说理者多,行证者少。”就不错了。[31]

                            四、熔魔外于一炉的密宗

    密宗兴起后,便有显教与密宗互争短长,尤其近代以来,东密返哺中国,藏密东渐汉地,诸方争论不休。然皆昧于识见短浅,教理不明。其实,显密通途,法无轩轾。下分两点略作说明。
    第一,佛法之密与密乘之密的同异。
    南先生论佛法之密,有二层次:首先,佛之全部教法,其最高成就,以彻见宇宙万有之全体大用,会于身心性命形而上之第一义谛为其究竟。其中教法所传之即事即理,尽在于三藏十二部之述叙中,固无所谓另有秘密之存在。其次,若说有之,即明白指出心性之体用,当下即在目前,亲见之,亲证之,即可立地成佛,而人不能尽识者,此即公开之秘密。盖其密非在他人不予,只在自己之不悟,诚为极平实而至玄奇者也。[32]
    密法之密,亦有二点:一,密乘之所谓密者,究其极则,非自谓其行怪索隐,盖菩提心印,妙密难明。若言下顿悟,法外忘象,正如六祖所云“密在汝边”,复何秘密之有?然后返观一切世间出世间等等诸法,无非佛法。如实证入华严海藏境界,显密妙言,无一而不平实。[33]二,等此而下,有以修持证悟之方法,存为枕中之秘,非遇其人而不轻传者,即为佛法秘密宗之密学。对于此种密学,每于宫墙外望,或登堂而未入室者,皆受神秘玄奇之感染,几乎完全丧失人之智慧能力,一心依赖神秘以为法,此实未得其学术之准平者,亦可哀矣。[34]此足为当今学密者戒。
    第二、密法非魔外之学。
    有显教学者,对于显教修证工夫并未入门,对于密乘修法亦一知半解,论及密宗之注重气脉、明点、双身等法,断然视之为外道,尤其对双身修法,颇多微词,此则正不知菩萨道中密因法行。略分二点以辩是非:一,气脉、明点,持为调身,血气之障未除,不能变化气质,而迳言证悟菩提者,非狂即魔。密乘学者有言:“气不入中脉,而云得证菩提者,绝无是处。”稽之显教各宗,以及教外别传之禅宗,若禅观诸经、止观修法、宗门参究工夫,虽不特别注重气脉,调柔身心之妙,皆寓气脉于其中,唯后世学者未能深入,不知显密修法共通之处。二,双身法者,乃诸佛菩萨,为诱导多欲众生,设此一方便。《法华经》云:“先以欲勾牵,后令入佛智。”[35]此种修法属难行道,条件极为严格,如法行持,迅速成就菩提,然稍有不慎,则有丧身失命之虞,岂可以猥亵之术视之!
    密宗诸法,诚为纳诸魔外之学,熔之一炉,权设普门广度,既对待诸异学魔外之说,亦复遍逗群机,导之入大觉智海,终结与第一义而不违背。密法极则,以佛之正知正见为归,途中化境,皆为权巧方便,决不可以魔外视之。若未见性,而言证悟菩提者,心法未明,统为魔外亦可,何独于密法而斥为魔外乎![36]若真通达佛理,“一切法皆是佛法”,何有魔外之可得!
    总之,密宗修持身心之方法,归纳而次序之,大体不外乎,加行、专一、离戏、无修无证之四步。迨达无修无证之域,即佛地现前,所谓前行之步骤,皆视为过渡之梯航。[37]

                        五、念念专精必得往生的净土

    净土法门,三根普被。修法简易,一句弥陀,便可往生西方。而净土诸经,神变难思,庄严深邃,唯信可入,往生净土之理,更是深奥难解。宋元以降,禅净合流,有禅净双修之法,然参禅与念佛如何调和,鲜有解说。南先生上承师说,又据亲证,对于上述最具宗教性之问题,根据佛法心物一元的统一原理,作出明白的解答。
    第一、往生净土之理。
    《阿弥陀经》云:“从是西方过十万亿佛土,有世界名极乐。”此极乐净土何以实有?佛经称娑婆世界,为众生业力所成,极乐世界,为弥陀愿力所现。如来藏性中,光之与力,犹为物之极微。觉性心光,灵知昭昭,无相无形,遍含万类,往来翕辟,此为万物之主宰,姑名曰心。当心之用,具带质而生。所谓带质者,即具光与力之功能。愿念之起,为心之动用,用之所至,光与力皆具矣。故愿力存在,世界形器得以成住。[38]阿弥陀佛有四十八大愿,愿力宏深,展转变现,而有极乐国土之存在。
    何以持名念佛,一心不乱,即可往生净土?又何以佛光能来接引?南先生以为,取自然科学中之光学、力学,参酌佛法,自可会通。关于佛法,要了解两点:其一,佛之一名,涵有体用之义。佛之体,乃法身如来藏性,即宇宙万有之本体。佛之用,即报身、化身,如释迦弥陀之各别应身。其二,如来藏性之为力为明。初有常寂光,此光无相无形,具含于宇宙万有法界之尘尘物物。光能发热,同时与力并具,而光与力,皆依本体法尔(自然)功能所生,涵于常寂光中。万有众生之心身性命,皆为如来藏中之一环。此心具足力之与光。念念专精得至一心不乱,则光力专精统一,自可与佛之常寂光接流。加以自他二力互相吸引,临命终时,形器毁坏,常光现前。复弥陀愿力,与行者之往生愿力相应,自然不消弹指之间,乘彼常寂心光之无比速度,往生净土矣。故发愿往生,信心不二,自他力固,胶结为一,其终也必生,不复有疑。若能念念专一,不得往生净土,必无是理。[39]
    第二、禅净之异同。
    若念佛人,持现前一念,往生净土,则念佛参禅,于此分途。若念佛与参禅,无论提一句话头,或持一句佛号,但于一念过去,后念未起,此之中间,一觑觑定,即二者同途,了无差别。禅宗之徒有云:抱定一句话头,死死不放,今生纵不悟去,临命终时,天上人间,任意寄居,此与一心念佛,乘愿往生之说同。抱定话头,死死不放,亦即一心不乱,无上定也。[40]
    所谓前念已灭,灭不追往,后念未生,未生不引,当前一念,既前不著边,后不落际,当下即空。此之境界,在净土为唯心净念之开端;在参禅为三际断空,明见此心之初曙。到此无论参禅或念佛,即心即佛之理,于是可明。然尚未尽其妙,以佛具如来藏全体之大用,若止于此境,犹为小果所诠。参禅者,若以此为至,更无余事,则不知如来藏中,妙有愿力之全体功能。念佛者止于此净心一念,则不知如来藏中之大机大用,不识法界无边,头头是道。[41]
    可见,净土以信、愿、行为彻始彻终之法则,禅宗则扫荡诸法,佛亦不取。表面观之,有如泾渭之分,实则二者通途,不可互作短长之见。

                                  结束语

    随着时代的演变,佛教学理及修证方法,渐渐精要支离。在此情况下,摆脱了传统限制的禅宗,直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前提中,求得大智慧的解脱,绝对自由自在的心证。唯有禅宗的精神和求证的方法,才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰,达到精神心灵的真实升华。这对于今天人类被物质文明所困惑,理性被人欲所淹没的世界,应该是一绝妙的消炎剂、清凉药。[42]
    今日的佛学已迈向佛学与科学结合的新趋势,而非停留在过去十九世纪的佛法与哲学的层面。[43]“科学时代要科学禅,要把心理分析得清清楚楚,今天科学愈发达,对我们学佛学道愈有帮助。这个时代的人修道,应该比过去的人容易才对,因为有许多科学的理论,给予事实上的帮助。”[44]可是一般学佛之人,往往以佛学为高,对科学不能给予应有的重视,真是“几多鳞甲为龙去,虾蟆依然鼓眼睛。”

注:
[1] [32][34][37] [42]南怀瑾:《序集》,老古文化事业公司1986年12月台湾初,版第246、266、266、266、248页。
[2] [12] [11][19][20][21][23] [25][26][28][29][30][33][35][36][38][39][40][41]南怀瑾:《禅海蠡测》,中国世界语出版社1994年10月第1版,第114、76-77、71-72、41-42、43、119-120、45、26、105、106、58、53-54、144、145、148、125-126、125-126、127-128、131-132页。
[3] 南怀瑾:《禅宗丛林制度与中国社会》,老古文化事业公司1986年3月台湾七版,第40页。
[4][5][7][9]  南怀瑾:《禅观正脉研究》,老古文化事业公司1993年2月台湾八版,第88-89、158、124、130页。
[6][15][27][31][44]南怀瑾:《如何修证佛法》,老古文化事业公司1989年10月台湾初版,第17、107-134、174、101、285-286页。
[8] [16] [43] 袁焕仙、南怀瑾:《定慧初修》,老古文化事业公司1989年4月台湾6版,第128、135、133页。
[10][14] 南怀瑾:《楞严大义今释》,北京师范大学出版社1993年3月第1版,第6、7页。
[13] 《怀师》,老古文化事业公司1988年4月台湾再版,第175-176页。
[17][18][22][24] 南怀瑾:《禅宗与道家》,复旦大学出版社1991年3月第1版,第64-66、66-67、44-45、56页。  


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